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De Seminario de Antropologia

ÉTICA: ÚNICO VÍNCULO POSIBLE DE COHESIÓN SOCIAL

Juan Fernando Sellés

SUMMARY: this paper distinguishes in the man between act of being, essence and nature. It defends that if the man is a social being (politic animal), it is not only “by nature”, but “by essence”. By is act of being is better: co-existential. The ethic bellows at the human essence, not at nature nor at act of being. Defends that the society is second after the ethic, because the only possible connection of social union is the ethic. In fact, before another social manifestation in the external human action exist internally in human essence the habits and virtues, that bellows at ethics, and that directs the external human actions (good and bat) of the man.

RESUMEN: en este artículo se distingue en el hombre entre acto de ser, esencia y naturaleza en el hombre. Se defiende que si bien el hombre es un ser social (animal político), no lo es sólo "por naturaleza", sino, sobre todo, "por esencia". Por su acto de ser es mucho más: es co-existencial. La ética pertenece al ámbito de la esencia humana. Se mantiene que la sociedad es segunda respecto de la ética, pues el único vínculo posible de unión social es la ética. En efecto, antes de cualquier manifestación social externa en las actuaciones humanas ya se han dado internamente, en la esencia humana, unos hábitos y virtudes (ética, por tanto), que son los que después rigen las acciones extrínsecas (buenas o malas) del hombre.

Tabla de contenidos 1 Planteamiento: la sociedad como manifestación personal 2 El vínculo de unión familiar: el amor personal 3 Una descripción de la sociedad desde la persona 4 Diversas propuestas recientes de vinculación social 5 El único vínculo social posible: la ética 6 Ser social y ser co-existencial

[editar] Planteamiento: la sociedad como manifestación personal

Unos parecen más sociables; otros, menos. Y ello hasta el punto de que se haya dicho que “somos dos razas distintas sobre la tierra. Los que necesitan de los demás, a quienes los demás distraen, entretienen, descansan, y a los que la soledad abruma, agota, anonada, como la ascensión de un terrible glaciar o la travesía del desierto; y aquellos a quienes, por el contrario, los demás cansan, aburren, fastidian, en tanto que el aislamiento les calma, sirve de cura, de reposo a la independencia y la fantasía de sus pensamientos. En suma, se trata de un fenómeno psicológico normal. Unos están dotados para vivir hacia fuera, otros para vivir hacia adentro”. Con todo, sin llegar a estas posiciones dialécticas, todo hombre posee intimidad y también dispone de cierta sociabilidad. De lo que se trata es de compatibilizar ambas facetas. La respuesta a la pregunta sobre cómo se debe establecer dicha compatibilidad se intentará dar en este trabajo.

Si se admite la distinción real tomista entre actus essendi y essentia, y ésta se advierte en el hombre, cabe indicar que la persona humana es co-existencia en su acto de ser, porque es abierta a su propia intimidad personal y a la trascendencia, o sea, a otras personas. Esta tesis mantiene, por tanto, que es imposible la existencia de una única persona, porque persona significa apertura personal, acto de ser abierto personalmente. Por otra parte, la esencia humana -en dependencia del acto de ser- es social. La distinción entre ambos aspectos es que la co-existencia pertenece al ámbito de la intimidad humana, mientras que lo social es de la esfera de las manifestaciones humanas. Lo social pertenece a la esencia humana y es inferior a acto de ser personal. Lo social es intermedio entre la intimidad personal y la naturaleza corpórea del hombre. A su vez, lo social, siempre es ético, pues no es otra cosa que la subordinación de lo común humano a la intimidad personal de cada quién; pero esto es libre y, por tanto, ético.

La co-existencia es un rasgo del acto de ser personal, que, indudablemente, es susceptible de manifestación a nivel de la esencia humana. Es la vinculación real de ámbito personal que cada persona mantiene con cada persona distinta, no con la especie humana, sino con cada quién. No se trata sólo de que “el hombre es un ser social por naturaleza”, como afirmaron los pensadores grecolatinos, ni de que “pertenece a su esencia vivir en sociedad”, como afirman los modernos, sino de algo más profundo, a saber, que su ser es ser-con, co-ser, o co-existir. “Persona” no significa, pues, aislamiento, sino más bien -como mínimo- co-persona. En efecto, el ser de la persona no es un mero existir, ni mucho menos un ser segregado o independiente, sino un ser especialmente intensificado que consiste en co-existir. La persona humana no puede ser aislada, porque no es ningún fundamento en sí misma. En efecto, su acto de ser no se lo debe a sí, ya que inicialmente no es un invento propio y, además, nunca alcanza a conocer por sí misma su entero sentido personal.

Los medievales descubrieron que el ser es abierto, que la verdad es esplendorosa, y que el bien es difusivo. Es manifiesto que esas perfecciones puras (trascendentales) no están cerradas, sino que indican apertura. Como la persona es un ser especialmente intensificado, sus perfecciones puras deben ser todavía más abiertas: “la profundización en la persona nos hace ver que el ser es comunicativo a su vez, o que se abre a la verdad y al bien”. Si la persona no es uni-persona, sino co-personal, la sociedad es, pues, una manifestación externa del carácter interior de la persona. No es, por tanto, un invento, un artificio, como postularon Hobbes o Rousseau. Como lo personal es del acto de ser y lo social de la esencia, la sociedad depende de la persona, no a la inversa. Por eso, considerar lo social como sustantivo, doblegando las personas a la sociedad, como postularon Hegel, Marx, los colectivismos y totalitarismos políticos, y en menor medida la presunta "voluntad general" de Rousseau, -que tan presente estuvo, por cierto, en Kant-, es sencillamente erróneo.

Ahora bien, como la persona es abierta personalmente, y apertura indica libertad, la consistencia de la sociedad no está asegurada, porque su cohesión no puede ser sino libre. En efecto, el comportamiento de la persona puede ser o no correcto humanamente, es decir, ético. Si lo es, el acto de ser personal perfeccionará a la esencia humana, es decir, a la inteligencia con hábitos y la voluntad con virtudes. Al adquirir esas perfecciones intrínsecas, luego podrá aportar más a la sociedad. En cambio, si su comportamiento no es ético, la persona no sólo perjudicará su propia esencia, sino también al orden social, porque dejará de aportar y se convertirá en un lastre para los demás.

[editar] El vínculo de unión familiar: el amor personal

Una buena manifestación del ser abierto de la persona humana lo encontramos en la familia humana. El vínculo en una familia es el amor personal. Son características nucleares del amor personal estas tres facetas: dar, aceptar y don. Ninguna de ellas cabe sin las demás, pero éstas son jerárquicas entre sí. En el hombre siempre es primero aceptar, porque él es criatura. El dar es segundo respecto de aceptar, porque un dar personal (un darse) no es comprensible sin un aceptar personal; es decir, no cabe entrega personal a alguien sin alguien que acepte como quién es a la persona que se ofrece personalmente. A su vez, quien acepta personalmente a una persona se da a esa persona como quién es, porque aceptar significa dar aceptación. La persona es aceptar y, correlativamente, dar. Con todo, una donación y una aceptación personales son incomprensibles sin un don. Quien nada da, nada ama. “Obras son amores y no buenas razones”. El don es tercero respecto del aceptar y del dar. Lo más grande que se puede dar es una nueva persona. De eso el hombre no es capaz sin el concurso divino. Lo segundo en grandeza que el hombre puede ofrecer a los demás, y de esto sí que es capaz, es su propia vida.

En la familia, el don por antonomasia, que excede el mutuo dar y aceptar personales paternos, es la persona del hijo. Los padres se dan y se aceptan mutuamente en función de aceptar la persona del hijo. En efecto, si los esposos se entregan y aceptan sólo entre sí, dan y aceptan menos que si se dan y aceptan en orden al hijo. Por su parte, el hijo sólo es viable naturalmente si hay ofrecimiento y aceptación entre padre y madre. Por eso, no cualquier institución social conforma una familia, sino la entrega personal entre varón y mujer que tiene como fin natural el don, la persona del hijo. El matrimonio es el acompañamiento de dos personas como personas (acto de ser personal o intimidad humana) que ponen su naturaleza (obviamente de distinto sexo) a disposición de aceptar personal y naturalmente a una nueva persona. Por tanto, el matrimonio está en función del hijo, es decir, no es un fin en sí, sino que su fin es la nueva persona del hijo. De modo que no es lo mismo matrimonio que familia. El fin del matrimonio es la familia. Por su parte, la familia no tiene ningún fin fuera de sí. Ello indica que ningún bien es superior a la ella.

Suele decirse que la familia es el fundamento de la sociedad, en el sentido de que es el origen de ella, pues la procreación protagoniza no sólo el incremento familiar sino también el social. También se suele repetir que la familia es la “célula básica de la sociedad”. “Fundamento”, “célula”, etc., son, no obstante, términos que indican cierta necesidad. Pero la familia, y correlativamente la sociedad, no se deben entender según los esquemas de la necesidad, sino de la libertad, pues la persona humana, de la que aquéllas son manifestaciones, es –como se ha indicado– libre, no necesitante. Es claro que a nivel de naturaleza humana se necesita de la familia para el desarrollo (del cuerpo, de los afectos, sentidos internos, de la psicología, etc.). Pero también es manifiesto que, por encima de esa necesidad biopsíquica, la convivencia familiar tiene más parámetros libres que necesitantes. A su vez, si bien la sociedad es un requisito necesario para satisfacer las necesidades básicas (alimentación, abrigo, vivienda, medicamentos, etc.), en rigor, tiene más elementos libres que necesarios (variedad culinaria, de ropas, casas, medicinas...). Ahora bien, es claro que la libertad es superior a la necesidad. En suma, la persona es libre y la sociedad lo es derivadamente, porque es una manifestación esencial del acto de ser personal. Se trata, sin embargo, de dos órdenes de libertad distintos, con vínculos libres asimismo distintos.

El vínculo de unión natural en la familia es el amor personal aceptado y dado libremente, gratuitamente. No obstante, éste no vincula a la sociedad civil. En la familia se quiere, se valora, se ama, a cada quién por ser quien es, es decir, por su ser; no por su trabajo, fama, por lo que tiene, por cómo es, etc., asunto que valora la sociedad. También la ayuda mutua -en rigor, el amor personal- en la familia es más profunda que la justicia y solidaridad sociales. A estas últimas, tanto a la aportación responsable de cada uno a la sociedad, como a la oposición legítima en pro del bien común, les falta el amor a cada quién por ser quién es. En la familia la virtud de la amistad relega a segundo plano la virtud de la justicia, base de lo social. Se suele describir la justicia como “dar a cada uno lo suyo”. La clave de la justicia está más en el dar (propio de los actos de la voluntad) que en lo dado (las cosas dadas). Con todo, la amistad es más que la justicia. Por eso, enseñaba la filosofía medieval que la culminación de la justicia es la caridad.

Es la amistad –no la justicia– la que vincula la familia. La amistad consiste en aceptarse y darse. El “se” implica a la persona más que a sus acciones y obras. Si la amistad es superior a la justicia, ello indica que la sociedad es para la familia, no a la inversa. En efecto, en la medida en que el hombre es familiar es social. La fidelidad es virtud respecto de personas; la lealtad, en cambio, respecto de cosas. Quien no es fiel a su familia no puede ser fiel a la sociedad. Derivadamente, la lealtad a las cosas de la sociedad (bienes de infraestructura, culturales, etc.) es segunda respecto de la lealtad a las cosas de la familia (cuidado de la casa, del patrimonio, etc.). En suma, sin fidelidad familiar no cabe fidelidad social, y sin lealtad a lo familiar no cabe lealtad a lo social.

[editar] Una descripción de la sociedad desde la persona

La sociedad es la relación activa, comunicativa, entre las personas. He aquí una buena descripción de la sociedad: “la sociedad es el encauzarse según tipos la manifestación indefectible, y sujeta a alternativas, de la convivencia humana en cuanto que humana”. Explicitemos las partes de esta definición.

a) La sociedad se encauza “según tipos”. Es sabido que las afinidades entre unos caracteres y otros configuran los tipos humanos de que habla, por ejemplo, la psicología. En efecto, hay diversos tipos dentro de lo humano. Sin embargo, ninguna persona está determinada por su modo de ser, por su tipología, porque puede cambiarla a través de sus hábitos adquiridos y sus virtudes, pues éstas perfecciones intrínsecas destipifican la naturaleza humana.

b) La sociedad es manifestación indefectible. “Manifestación” indica que la sociedad no es del ámbito de la intimidad personal, sino de la exteriorización humana; “indefectible” señala que no puede faltar, es decir, que es previa a cualquier otra manifestación humana (lenguaje, trabajo, cultura, técnica, economía, etc.), o sea, que “lo indefectible de la sociedad le confiere precedencia respecto de cualquier aspecto práctico (manifiesto) de la vida”.

c) “Sujeta a alternativas” indica que si lo social es manifestación de la libertad personal, lo perteneciente al ámbito de lo social no es de carácter necesario sino libre y, por tanto, superior a lo necesario y abierto según alternativas. Como éstas pueden ser mejores o peores, buenas o malas, es claro que la manifestación social debe estar subordinada a la ética.

d) “De la convivencia humana en cuanto que humana” expresa que el carácter social es atribuible a cualquier acción humana, es decir, que ninguna acción humana (tenga o no intención social) es previa a la sociedad.

En suma, lo social es fruto de manifestar a través de la esencia humana la índole co-existencial que cada persona es. La sociedad es previa a cualquier acción práctica humana. Por eso no puede ser fruto de una acción contractual. También por ello, la ética no es ningún invento social, porque es previa y condición de posibilidad de todo invento. Cuando éste aparece, ya es mejor o peor, es decir, encauza más o menos el acto de ser de la persona humana en las manifestaciones esenciales de ésta, y eso, evidentemente, es ético. En este sentido la sociedad es el medio o la “conditio sine qua non” de la mejoría esencial humana. Si la sociedad es medio, lo peculiar de un medio es que se use de él. Sin embargo, no está garantizado que el uso dispositivo del medio sea correcto. Lo será si no ocluye el ámbito manifestativo humano, es decir, si se usa rectamente, con ética. La sociedad es medio, pues es del ámbito de la manifestación, pero la persona humana –acto de ser– no es medio sino fin de esos medios. De la persona nacen las manifestaciones esenciales, que son el fin de la sociedad; no a la inversa. El individualismo y el colectivismo ignoran u olvidan el origen personal de la sociedad sencillamente porque desconocen la realidad personal.

Lo que precede es un indicio de que no es la persona para la sociedad sino al revés. La sociedad es posible porque la persona acoge y aporta. A la par, la persona acoge y aporta socialmente, pero lo hace en vistas de cada persona, no para la sociedad en general. Por eso, la persona no es sólo el origen de la sociedad, sino también su fin. ¿Para qué la sociedad? La persona abre ámbitos en lo social para que su intimidad personal se manifieste de acuerdo como es su acto de ser personal, y que éste no choque con impedimentos para manifestarse.

[editar] Diversas propuestas recientes de vinculación social

Como se ha indicado, el vínculo de cohesión de la familia es el amor personal. En cambio, el de la sociedad no puede ser el amor, puesto que, como es obvio, no podemos amar personalmente a todos los miembros de nuestra ciudad, sociedad, etc., ya que ni siquiera los conocemos. Uno debe estar dispuesto a amar a todos los hombres que se crucen en su camino y que pueda conocer, pero es evidente que no puede amar personalmente a todos los hombres, puesto que de muchos ignora incluso su existencia. Lo que precede indica que el vínculo de la sociedad no puede ser el amor personal, que está a nivel de acto de ser, sino un vínculo que esté a nivel de manifestación, esto es, de esencia humana. Lo característico de la manifestación humana es el tener o disponer, no el ser. No obstante, hay diversos grados de posesión: cosas naturales, artificiales o culturales, el consumo, el dinero, la administración, el lenguaje, las ideas, la ética… ¿Cuál de ellas es el vínculo social más cohesivo? Atendamos a las diversas propuestas recientes de algunas teorías sociales. Como tanto esas tesis como sus defensores son bien conocidos, en virtud de la brevedad se omitirán las citas bibliográficas.

No puede ser el vínculo de cohesión social la posesión de realidades naturales, porque podemos usarlas bien o mal. Si las usamos mal, tras poseerlas nos perjudicamos a nosotros mismos y a los demás. En efecto, estar volcados sobre realidades materiales nos priva de control sobre nuestros actos, y es evidente que con ese modo de actuar la sociedad que surge es desorganizada. Tampoco vincula suficientemente lo social la posesión de bienes culturales, porque éstos no son necesarios, sino que ofrecen diversas alternativas, y éstas pueden ser buenas o malas, mejores o peores. Si son buenas facilitan la manifestación personal e intensifican la unión de las interrelaciones personales. Si malas, lo contrario. El consumo de los bienes naturales y culturales, por su parte, tampoco vincula lo societario, porque el consumo sólo mira al presente, al goce momentáneo, y es claro que sin proyecto común de futuro la sociedad se disuelve.

Asimismo, no une con suficiencia lo social el dinero porque hay dimensiones de lo social no reductibles a economía, y porque la riqueza se puede usar bien o mal (ej. construyendo las torres gemelas de New York o destruyéndolas). No es tampoco suficiente eslabón de engarce social -pese a su importancia- la educación (primaria, secundaria, universitaria, etc.). Es claro que no cabe aprendizaje sin sociedad, pero el aprendizaje puede ser erróneo, y es manifiesto que el error ciega las inteligencias y divide las voluntades. Si se educa bien, es decir, según verdad, la sociedad podrá ser (si libremente es aceptada esa educación), más armónica, concorde, inteligente y pacífica. Si se educa mal, esto es, según preferencias voluntaristas, cederemos al subjetivismo, y éste, por definición, es asocietario. Tampoco aúna con suficiencia lo social el lenguaje, puesto que se puede usar bien de él, pero también se puede usar mal, es decir, mentir; y es claro que la mentira no aúna, sino que disgrega. Es obvio que sin lenguaje no cabe sociedad, y que éste se puede emplear con riqueza o con pobreza, es decir, según veracidad o según verdades a medias.

No congregan suficientemente lo social -es notorio- las ideas, ni siquiera la de progreso indefinido que mira al futuro, pues las ideas pueden ser verdaderas o erróneas, o si se prefiere, buenas o malas. No cualquiera de ellas aúna, ya que el error escinde. El error es un defecto de la inteligencia. Como esta potencia humana, con ser alta, es inferior a la propia persona humana, los "errores personales" (i.e. la soberbia, la envidia, etc.) escinden mucho más que los "racionales" (i.e. una equivocada opinión acerca del ancho de las carreteras). Tampoco es vínculo suficiente de la sociedad la administración, porque administrar es segundo respecto de aportar, y aportar es segundo respecto de aceptar. Si no se acepta, no se aporta. Si nada se aporta nada se administra. Más aún, una vez aportado, se puede administrar bien o mal; si mal, se asegura el desorden social. Las instituciones intermedias no son el vínculo social fundamental. Es verdad que sin éstas no hay modo de canalizar las relaciones interpersonales, pero si están mal montadas son un impedimento para que lo interpersonal se manifieste, es decir, para que se adquieran virtudes sociales.

No es vínculo fundamental cohesivo de la sociedad el gobierno en cualquiera de sus formas posibles (incluida la democracia), pues hay dimensiones sociales que el gobierno no toca. La sociedad es más amplia que el gobierno, y además, se puede gobernar bien o mal. Si bien, se promueve el diálogo e interactuación humanos; si mal, la fragmentación social. La política, tal como se vive en la actualidad, se caracteriza, en buena medida, por lucha por el poder entre diversos partidos, pero es claro que el reparto de poder no vincula, sino que divide cada vez más a la sociedad. Por su parte, la información, en su progresiva acumulación -a la que hoy se tiende- tampoco es el cohesionante social en su justa medida. En efecto, la información adquirida puede ser buena o mala, y dentro de esta segunda especie muchas veces no pasa de superficial. Tampoco el poder, la fama, los conflictos, etc., son capaces de engarzar suficientemente lo social. El poder no, porque éste puede ser político o despótico, y sólo el primero aúna, porque está bien llevado. La fama tampoco es suficiente, porque se puede ser famoso siendo un frívolo, y es evidente que ningún frívolo aúna, sino que disuelve cualquier círculo de amigos. Obviamente, tampoco los conflictos, las revoluciones sociales, las luchas dialécticas, las guerras, compactan la sociedad, sino que la disgregan, la separan, la distorsionan y la disuelven. A la sociedad mejor, por tanto, no se llega -como postuló el marxismo- por la “lucha de clases”, porque ésta destruye la sociedad.

La ciencia y la técnica tampoco cohesionan necesariamente lo social, pues éstas pueden ser bien o mal usadas, y sólo lo primero trabaja en orden a esa unión. Más ciencia y técnica que en nuestros días no ha existido en el pasado, pero parte de ella se usa contra el hombre mismo, ¿cómo va ese uso a vincular lo social, si prescinde incluso de las personas? Ni siquiera la igualdad ante la ley, (gran conquista de Estados Unidos tras su independencia, luego proclamada en la Revolución Francesa y exportada a las grandes potencias occidentales) es susceptible de unir a los hombres entre sí, porque ni en los países occidentales, ni tampoco en los que están muy marcadas las diferencias de clases, está garantizada la armonía social.

Las que preceden son –como es bien sabido– algunas de las propuestas recientes de cohesión social. Como se puede apreciar, ninguna de ellas es garantía suficiente para aunar la sociedad. Se podría pensar en que requerimos de todas ellas en su justa medida para tal objetivo. Pero la respuesta a tal propuesta es tan inmediata como palmaria: todas ellas se pueden usar bien o mal. Pero si se usan mal, no lograremos la buscada cohesión. ¿Acaso es que la sociedad carece de vínculos que la puedan aunar de modo suficiente?, ¿es que no se puede aunar la sociedad?, ¿estamos ante una imposibilidad?

[editar] El único vínculo social posible: la ética

El único vínculo posible de la sociedad es la ética. Al hablar del poseer práctico, del lenguaje, de las instituciones, etc., se ha añadido el calificativo de bueno o malo. El bien y el mal son objetivos, no subjetivos o relativos al sujeto. Lo bueno es objeto de la ética, aunque no considerado estáticamente, sino en su incremento, pues la mejoría social es paralela al incremento del bien común. No sólo cada quién, sino la sociedad es susceptible de mejorar o empeorar. La prosperidad social no es algo a lo que estemos necesariamente abocados, pues las decadencias, crisis, etc., también surcan la historia humana, en especial la contemporánea, reciente y actual. Pues bien, si el único vínculo de cohesión social es la ética, el mayor enemigo de la sociedad no es la carencia de dinero, de administración, de cultura, de información, de materias primas, etc., sino el relativismo ético, lamentablemente en exceso extendido.

En efecto, no toda concepción de la ética responde realmente a la índole de la ética. Sólo es ético lo que mejora al hombre como hombre, es decir, su esencia. La esencia humana se mejora, sobre todo, por la virtud, porque ésta realidad es superior (más acto) y más intrínseca al hombre que las demás de la esencia humana. Por eso, la virtud es la clave de la ética. En efecto, se requiere la vinculación humana según virtud, no sólo con vistas al aporte de productos (alimentos, ropa, medicinas, etc.) que hagan posible la subsistencia de los hombres, sino -y principalmente- en orden a la mejora de los hombres como tales, es decir, en su esencia. Tal mejoría es ética. El hombre puede mejorar o empeorar en su trato con el mundo, con los productos culturales, etc., pero cuando más mejora o empeora es con el trato con los demás. Más aún, el trato con cosas ya es de entrada social, porque su fin es que mejore esencialmente el hombre en su trato con personas. A su vez, la mejoría social no es fin en sí, sino que –como se ha indicado– es el medio que facilita o impide que cada persona se manifieste como la persona que es (no hay dos iguales).

Como se recordará, el hombre es susceptible de adquirir muchas virtudes. Aunque algunas de ellas se consideran fundamentales, todas están entrelazadas, pues la voluntad, el sujeto propio de las virtudes, sólo tiene un último fin: el bien sumo o felicidad. Respecto de él sólo puede crecer o decrecer. Si se adapta a él cada vez más, crece; y si le es fiel, alcanza la felicidad. Ahora bien, sólo se adapta a él con fidelidad mediante la virtud. El corazón de la ética es la amistad. La amistad es superior, decíamos, a la justicia, si bien nace de una intensificación de aquélla. En efecto, sin justicia no cabe amistad. La justicia es un fortalecimiento de nuestra tendencia comunicativa hacia los demás. Esa tendencia es también una tensión entre dos polos, uno referido al pasado y otro al futuro. El que se refiere al pasado, a nuestro origen se refuerza con la virtud de la piedad. El desarraigo es desagradecimiento respecto del origen, en rigor, falta de filiación, pérdida del sentido de la vida y consecuente pesimismo. La tendencia humana que mira hacia el futuro, a nuestro destino, se refuerza con la virtud del honor. En efecto, la sociedad no puede prescindir de la valoración siempre que ésta sea ética. El aprecio por cada persona en la sociedad civil es el honor. Éste no se reduce a la fama, pues en ésta la ética puede estar ausente. Aunque el honor culmina en el último fin, sin embargo, no es tan fuerte o unitivo como el amor familiar.

Una sociedad a la que no se le admita fin último, sino sólo fines momentáneos, pierde sentido, porque es evidente que no aúnan suficientemente esos fines intermedios. De ello cabe deducir que una sociedad no abierta al último fin es, en el fondo, disolvente. Por ejemplo, es manifiesto que la secularización actual de los países europeos es disgregadora. A Dios se abre la ética con las virtudes de la piedad y del honor; también con la amistad. Por ello, el olvido de Dios en el ámbito social pasa por el olvido de esas virtudes sociales. Y sin éstas la unión social es postiza y problemática.

Como es sabido, Habermas, una relevante autoridad actual en el ámbito de la teoría social, aboga en sus escritos por lo que él denomina una “sociedad de diálogo libre de dominio”. Es claro que el diálogo se requiere para constituir la sociedad, porque es manifiesto que no cabe amistad sin él. Ahora bien, un "diálogo" que no busque la virtud no es tal, sino una técnica lingüística al margen de la verdad. En efecto, aunque el diálogo posibilite la virtud, no conduce necesariamente a ella. Repárese en que la sociedad ideal que este autor pretende instituir no es posible sin la virtud, especialmente la de la justicia (no la justicia expresada en códigos de leyes, sino la justicia como perfección intrínseca de la voluntad de cada hombre, es decir, como virtud), cuyo culmen -como ya se ha adelantado- es la amistad. La justicia es compañera de viaje de la fortaleza (en rigor, de todas las demás virtudes), de modo que conviene dominar con fuerza las malas tendencias propias y ajenas a fin de que el bien común comparezca.

Junto a la virtud de la justicia, son, pues, necesarias otras, la veracidad, por ejemplo, que el autor mencionado parece encapotar al sostener que un hombre no está obligado a decir la verdad cuando ésta vaya en contra de sus propios intereses. Sutilmente subordina, pues, la verdad al interés. Es bueno buscar la verdad, pero eso tiene su modo adecuado, ya que ¿es “libre de dominio” un diálogo en el que no se busca la verdad, o en el que ésta se subordina al interés personal? No parece posible, porque si la verdad se subordina al interés aparece con facilidad la doblez, el disimulo, el artificio, incluso la astucia; en una palabra, diversas formas de mentira; y ello para dejar al propio yo en su pedestal, o para dominar, para subyugar al otro a los propios intereses. Si no se adquiere virtud, aparece inevitablemente el dominio, pues se tiende a hacer prevalecer lo propio por encima de lo ajeno. Sin la virtud, la sociedad que pretende Habermas parece utópica, irrealizable. Además, no se trata de una "utopía" esperanzada, como la que propuso por ejemplo Tomás Moro, ya que éste no soslayó las virtudes, maxime las sociales.

No se olvide que la virtud no ha sido la invitada de honor en las diversas propuestas sociológicas del s XIX (Saint Simon, Comte, Spencer, Marx, -primera generación de sociólogos-); tampoco de las que forman el puente entre los s. XIX y XX (Simmel, Durkheim, Pareto, Weber -segunda generación de sociólogos-), y asimismo, de las más representativas del s. XX (Parsons, Merton, Dahrendorf, Giddens, Donati, Norbert Elias, Niklas Luhmann, etc.). Teniendo en cuenta el gran influjo que en muchos de estos autores se percibe de Kant, este hecho no podía ser de otro modo, pues es claro que la clave de la ética kantiana (frente a aristotélico-tomista, por ejemplo) no es la virtud, sino la norma, el “imperativo categórico”. Ahora bien, es claro que hay normas buenas y malas, pues caben ignorancias, deformaciones y conciencias erróneas. Además, los imperativos racionales son realidades inferiores a las virtudes, porque las primeras son actos de la razón práctica, operaciones inmanentes, mientras que las segundas son virtudes, hábitos, es decir, unos actos superiores a aquéllos que perfeccionan a la propia facultad y que constituyen lo último de la potencia.

La virtud es el fondo de la voluntad y, correlativamente, de la ética. Ya se ha dicho que sin ella no cabe cohesión social. Pero, afortunadamente la sociedad no la configuran los sociólogos, estadistas, etc., ni tampoco los políticos, al menos tal como éstos se suelen desempeñar en la historia reciente, pues “cuando se llama sociedad a tales entes, que siempre tienen dos caras y ningún fondo, y cuando se profesa indiferencia por todo lo que puede perjudicar o favorecer al género humano, es como si nos hubiéramos perdido en un desierto y no pudiéramos salir de él”. No se quiere decir con ello que todos los dirigentes de la historia reciente se hayan inspirado en Fouché como en su modelo de astucia política, aunque algunos de ellos algo parecen haber aprendido de él, al menos en el deseo de perpetuarse en el poder dando los giros y quiebros necesarios, y aún innecesarios. Pero es claro que ese “sacerdote y profesor en 1790, que saqueó iglesias en 1792, y fue comunista en 1793, multimillonario cinco años después y Duque de Otranto algo más tarde” no constituye precisamente un modelo de virtud.

[editar] Ser social y ser co-existencial

El hombre es un ser social por esencia. Pero en cuanto persona -acto de ser- es más que social; es co-existencial. No hay que confundir lo societario o intersubjetivo con lo co-existencial o personal. Lo primero es inferior, del plano de las manifestaciones humanas. Lo segundo, superior y radical, propio de la intimidad personal.

Una cosa es lo que tenemos, y otra lo que somos. Una es nuestro disponer, otra nuestro ser. El “tener” no se confunde con el “ser”. El ser es irreductible al tener. Como se ha anotado, esta tesis la hizo célebre en el s. XX Gabriel Marcel. En efecto, para este pensador francés “el ser humano no es la vida humana”. También se puede decir que el ser es además del tener. Descripciones semejantes de esta tesis podrían ser las siguientes: la persona o acto de ser personal es ser subsistente por encima de su tener. Por no reducirse el ser personal a su tener, y siendo el tener lo específico de la especie humana, se puede declarar que cada persona es una novedad que salta por encima de lo específico, de lo común del género humano. Al ámbito del disponer pertenece la vida humana (vida recibida de nuestros padres y vida añadida por cada persona a la esencia humana –inteligencia, voluntad–); en cambio, al ámbito del ser pertenece la vida personal.

El hombre es social porque es co-existencial, no a la inversa. Si no fuera abierto personalmente en su intimidad, en su exterioridad se manifestaría tanto individual como grupalmente muy parecido a los animales. De modo que el ser co-existencial es la raíz de la sociabilidad de la esencia humana. Pero no sólo eso, sino que cada persona es también el fin de la sociedad. En efecto, no es cada hombre para la sociedad, sino ésta para cada hombre. Cada persona tiene un designio del que está privada la sociedad. El norte social es, como se ha dicho, la ética, pero la persona, como también se ha indicado, no es para la ética sino a la inversa. Por eso, según el designio propio de cada persona, ésta debe aceptar, rechazar o modular una determinada configuración social ética. Si el ordenamiento ético vigente le ayuda a acercarse a su fin último, lo mejor es que lo acepte; si le aparta de él, que lo rechace; si conviene mejorarlo para que sirva mejor en orden a ese objetivo, que lo corrija. Por lo demás, el fin personal de cada quién –como también se ha indicado– no es un invento propio, sino de Creador. Respecto de ese fin, es misión de cada cuál buscarlo y descubrirlo.

Si la sociedad debe subordinarse a la persona, también deberá hacerlo el estudio de aquélla al de ésta. Por eso, la teoría social debe tener como raíz y fin a la antropología personal. Si una teoría sociológica no tiene en cuenta este origen y este término será reductiva. En rigor, esta tesis se podría extender a cualquier otra disciplina. En efecto, sin una averiguación suficiente del acto de ser personal no acaba de esclarecerse el meollo de los distintas ciencias. En este sentido la antropología personal es útil para todo, no sólo para vivir mejor y, consecuentemente, para ser más feliz, sino también para cualquier ámbito del saber. Con todo, no se trata de una utilidad instrumental, sino de un favor de lo superior a lo inferior.

Juan Fernando Sellés Departamento de Filosofía Universidad de Navarra