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Dignidad de la persona

De Seminario de Antropologia

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UNA CUESTIÓN CLAVE: DIOS Y LA DIGNIDAD DE LA PERSONA HUMANA

Conferencia pronunciada en IBERCAJA (Zaragoza-España) el 25 Enero 2007 por
Mons. Elías Yanes - Arzobispo emérito de Zaragoza

Hablar de la dignidad de la persona humana como fundamento de los derechos humanos puede parecer una cuestión puramente académica sin consecuencias prácticas. Sin embargo ante el hecho de la violación frecuente de los derechos humanos más elementales en todo el mundo, es necesario preguntarse por las causas. Y entre ellas cabe señalar la carencia de convicciones sobre el fundamento de los derechos y sobre los principios básicos de la ética.

Tabla de contenidos

[editar] El Papa Benedicto XVI - la dignidad del ser humano

El Papa Benedicto XVI se ha pronunciado recientemente en en estos términos:

“El deber de respetar la dignidad de cada ser humano, en el cual se refleja la imagen del Creador, comporta como consecuencia que no se puede disponer libremente de la persona. Quien tiene mayor poder político, tecnológico o económico, no puede aprovecharlo para violar los derechos de los otros menos afortunados. En efecto, la paz se basa en el respeto de todos. Consciente de ello, la Iglesia se hace pregonera de los derechos fundamentales de cada persona. En particular reivindica el respeto de la vida y de la libertad religiosa de todos. El respeto al derecho a la vida en todas sus fases establece un punto firme de importancia decisiva: la vida es un don que el sujeto no tiene a su entera disposición. Igualmente, la afirmación del derecho a la libertad religiosa pone de manifiesto la relación del ser humano con un Principio trascendente, que lo sustrae a la arbitrariedad del hombre mismo. El derecho a la vida y a la libre expresión de la propia fe en Dios no están sometidos al poder del hombre. La paz necesita que se establezca un límite claro entre lo que es y no es disponible; así se evitarán intromisiones inaceptables en ese patrimonio de valores que es el propio hombre como tal” (Jornada de la Paz, 2007,n. 4).

En su mensaje sobre la paz el Papa Benedicto XVI enumera algunas violaciones de derechos humanos que hacen más difícil la paz:

[editar] el derecho a la vida

En relación con el derecho a la vida, el Papa se refiere a:

Las víctimas de los conflictos armados, del terrorismo y de las diversas formas de violencia
Las muertes silenciosas provocadas por el hambre, el aborto, la experimentación sobre embriones y la eutanasia. “El aborto y la experimentación sobre los embriones son una negación directa de la actitud de acogida del otro, indispensables para establecer relaciones de paz duraderas”(n.5).

[editar] libre expresión de la propia fe

Sobre la libre expresión de la propia fe, Benedicto XVI menciona:

las dificultades que tanto los cristianos como los seguidores de otras religiones encuentran a menudo para profesar pública y libremente sus propias convicciones religiosas :”Hay regímenes que imponen a todos una única religión, mientras que otros regímenes indiferentes alimentan no tanto una persecución violenta, sino un escarnio cultural sistemático respecto a las creencias religiosas” (n.5).

[editar] desigualdades injustas

Benedicto XVI señala como contrarias a la paz una serie de desigualdades injustas:

Desigualdades en el acceso a bienes esenciales como la comida, el agua, la casa o la salud,
Las gravísimas carencias de muchas poblaciones especialmente en el Continente africano,
Desigualdades entre hombre y mujer en el ejercicio de los derechos humanos fundamentales; la explotación de mujeres tratadas como objetos y tantas formas de falta de respeto a su dignidad; las concepciones antropológicas persistentes en algunas culturas, que todavía asignan a la mujer un papel de gran sumisión al arbitrio del hombre, con consecuencias ofensivas a su dignidad de persona y al ejercicio de las libertades fundamentales mismas.
“Un elemento de importancia primordial para la construcción de la paz es el reconocimiento de la igualdad esencial entre las personas humanas, que nace de su misma dignidad trascendente. En este sentido, la igualdad es, un bien de todos, inscrito en esa ‘gramática’ natural que se desprende del proyecto divino de la creación; un bien que no se puede desatender ni despreciar sin provocar graves consecuencias que ponen en peligro la paz” (n.6).

[editar] concepto inhumano del desarrollo

Benedicto XVI denuncia un concepto inhumano del desarrollo:

“La destrucción del ambiente, su uso impropio o egoísta y el acaparamiento violento de los recursos de la tierra, generan fricciones y guerras, precisamente porque son fruto de un concepto inhumano de desarrollo. En efecto un desarrollo que se limitara al aspecto técnico y económico, descuidando la dimensión moral y religiosa, no sería un desarrollo humano integral y, al ser unilateral, terminaría fomentando la capacidad destructiva del hombre” (n.9).

[editar] Concepciones restrictivas del hombre

Detrás de estos y otros hechos el Papa descubre la cuestión de las concepciones restrictivas del hombre como un peligro para la paz. Y añade:

“Pero hoy la paz peligra no sólo por el conflicto entre las concepciones restrictivas del hombre, o sea, entre, las ideologías. Peligra también por la indiferencia ante lo que constituye la verdadera naturaleza del hombre. En efecto, son muchos en nuestros tiempos los que niegan la existencia de una naturaleza humana específica [ niegan que la humanidad sea un especie de nivel distinto y superior a las demás especies animales]. De este modo hacen posibles las más extravagantes interpretaciones de las dimensiones constitutivas esenciales del ser humano.

También en esto se necesita claridad: una consideración “débil” de la persona, que de pie a cualquier concepción incluso excéntrica, sólo en apariencia favorece la paz. En realidad, impide el diálogo auténtico y abre las puertas a la intervención de imposiciones autoritarias, terminando por dejar indefensa a la persona misma y, en consecuencia, presa fácil de la opresión y la violencia” (n. 11).

[editar] Peter Singer.

Entre las posiciones filosóficas extravagantes sobre la idea del hombre, destaca la del filósofo utilitarista australiano Peter Singer, conocido sobre todo por su decidida defensa de los derechos de los animales.

Singer opina que el fin de la conducta moralmente correcta es maximizar la satisfacción de los intereses de los afectados por esa conducta. Como el término placer, ampliamente entendido, designa precisamente la satisfacción de esos intereses, vale decir que para este autor las acciones son correctas, desde el punto de vista ético, en la medida en que aumenten el placer de los afectados por ellas e incorrectas en la medida en que causen dolor. Hasta aquí la posición de Singer no se distingue esencialmente del utilitarismo clásico, que hacía de la multiplicación de la felicidad, entendida en términos hedonistas, el objetivo de la conducta moral.

La novedad de la posición de Singer aparece a la hora de precisar quiénes sean esos “afectados” cuyos intereses han de ser tenidos en cuenta para determinar el valor moral de una acción. La sorprendente opinión de Singer es que debemos tener en cuenta los intereses de todos los seres dotados de sensibilidad sin privilegiar a una especie —la humana— por encima de otras. Y es que si sólo el placer y el dolor son moralmente relevantes, lo importante es cuánto se sufra o se goce a causa de mi acción, y no a qué especie pertenezca el ser que sufre o goza. Tan malo sería hacer sufrir a un animal como hacer sufrir a un niño pequeño, supuesto que el dolor fuera en los dos casos de la misma magnitud.

Creer que los intereses de los seres humanos han de ser objeto de consideración preferente supone incurrir en un error análogo al del racista que da preferencia a algunos seres humanos por la sola razón de que tienen el mismo color de piel que él; para ese error ha acuñado Singer el nombre de “especismo” (specism).

Contra este modo de pensar de Singer se rebela el más elemental sentido moral. Casi todo el mundo reconoce que los seres humanos poseen una dignidad de la que carecen los animales. Mostramos esta diferencia al reservar el nombre de “personas” para los primeros o al reconocerlos como titulares únicos de unos derechos a los que no en vano se ha bautizado como “derechos humanos”.

Pero Singer no es hombre que se deje amedrentar por la invocación de los derechos humanos. Esta impavidez no obedece a que este autor niegue relevancia moral a la condición personal. Antes bien, Singer está persuadido de que las personas deben ser objeto preferente de nuestra consideración moral, toda vez que sus superiores capacidades (autoconciencia, memoria, etc.) las hacen capaces de sufrir y gozar en mayor medida que los seres no personales.

Si Singer rechaza la noción de derechos humanos, ello se debe a que, en su opinión, ni todos los hombres son personas, ni todas las personas pertenecen a la especie humana. En efecto, si definimos como persona a todo ser dotado de autoconciencia, razón y memoria, salta a la vista que algunos miembros de la especie humana no deben ser considerados personas, dado que carecen de estos rasgos. Es el caso de los embriones y fetos humanos, de los deficientes profundos o de los ancianos seniles. Y como ciertas investigaciones zoológicas sugieren vivamente que algunos animales, como el delfín o el chimpancé, sí que poseen esas características, lo lógico es reconocerles la condición personal. Denegársela constituiría un caso flagrante de “especismo” [ es decir un especie de discriminación injusta por razón de la especie]. Por todo ello deberíamos dejar de hablar de derechos humanos y hablar, si acaso de derechos personales, sea cual sea la especie a la que pertenezca su titular. Esto permite entender mejor ciertas afirmaciones polémicas de Singer, como la tesis de que quitar la vida a un chimpancé adulto y sano es moralmente más reprobable que quitársela a un ser humano deficiente mental profundo.

[editar] La “centralidad” como rasgo característico de la vida animal

Contra estas teorías, la antropología habla de la “centralidad” como rasgo característico de la vida animal. El animal ocupa de manera inconcusa el centro del entorno definido por su estructura impulsiva. Se trata, por decirlo así, de una posición absoluta, en relación con la cual el resto del entorno poseen un valor sólo relativo: relativo a su capacidad para satisfacer los impulsos que proceden del centro. El animal vive a merced de sus impulsos instintivos.

[editar] lo característico del sujeto personal

En cambio lo característico del sujeto personal es distanciarse de la posición central en la que por naturaleza se encuentra siempre y abrirse a un horizonte racional que no está en función de sus pulsiones naturales. El hombre tiene la capacidad de no dejarse dominar por sus impulsos instintivos y buscar un bien que considera valioso por sí mismo, aunque para lograrlo tenga que actuar contra sus tendencias instintivas. El hombre en cuanto sujeto personal está abierto al horizonte de un bien que no es relativo a mis intereses vitalmente condicionados, un bien que no sea bueno únicamente para este o aquel individuo, sino bueno a secas (y, debido a que es bueno a secas, bueno también para cada individuo o sujeto que haya despertado de su centramiento natural). Entre el estímulo y la respuesta es capaz de interponer la reflexión y la decisión libre.

Cuando la filosofía ignora este horizonte, concibe al ser humano como anclado en la posición central que la naturaleza le asigna, como “clavado” a su estructura pulsional e incapaz de distanciarse de ella. Esto supuesto, la diferencia entre el hombre y el animal se esfuma, y la perspectiva de Singer comienza a ganar en plausibilidad el hombre reducido a sus pulsiones, a sus “intereses”, como prefiere decir Singer. El ser humano, según este autor, es respetable en la medida en que esas pulsiones lo sean; pero como ellas no son sino meros hechos incapaces de legitimarse a sí mismos, la idea de una particular respetabilidad de la especie humana se revela puro prejuicio.

Resulta inevitable por otra parte, que Singer redefina el concepto de persona reduciéndolo a una suma de rasgos empíricos, como la autoconciencia o la memoria y que a estos rasgos sólo les conceda relevancia moral en la medida en que contribuyen a incrementar la capacidad de gozo y sufrimiento de los seres que los exhiben.

Peter Singer no está solo en su impugnación de la dignidad humana. El influyente libro de D. Parfit, Reasons and Persons (Razones y personas) publicado en 1984 y ampliamente discutido, ha brindado, desde la perspectiva de la filosofía de la mente, un considerable respaldo teórico a la posición de Singer. Es conocido el craso materialismo del Premio Nóbel James D. Watson, para quien no es aceptable la opinión de los que creen “que los fetos impedidos hereditariamente tienen los mismos derechos existenciales, como aquellos a quienes les es dado una vida sana y productiva”. Añade incluso que no se puede forzar a ningún padre a “ amar y apoyar a un niño, cuya vida nunca daría motivo para la esperanza de éxito” 2. En el terreno jurídico, el conocido filósofo del derecho alemán Norbert Hoerster ha hecho suyas muchas de las conclusiones de Singer. Las propuestas de este autor no pueden, por tanto, considerarse un caso aislado o despreciarse por extravagantes. Robert Spaemann, ha salido al paso de este desafío teórico con un libro titulado Personas en el que recoge doctrina antropológica de sus obras anteriores.

[editar] La protección efectiva de los derechos humanos después de 1948

Pasemos ahora a considerar el desarrollo y la protección efectiva de los derechos humanos después de 1948.

Se puede afirmar que las violaciones de los derechos humanos van a más, cuantitativa y cualitativamente, en los Estados y en la sociedad.

[editar] En los Estados

[editar] Estudio comparativo de los textos constitucionales

Un estudio comparativo de los textos constitucionales vigentes con los que regían en el mapa geopolítico de los países representados en las Naciones Unidas a la hora de su nacimiento en 1948, mostraría como resultado inequívoco una aplicación cada vez más universal de la teoría de los derechos fundamentales del hombre en las distintas leyes básicas de los viejos y nuevos Estados, que tanto han proliferado en la segunda mitad del siglo XX.

El proceso de amplísima descolonización que se emprende, sobre todo en los continentes asiático y africano por las potencias europeas, discurre bajo el impulso de unos ideales políticos y culturales que llevan el sello del entusiasmo por el reconocimiento de la dignidad de la persona humana y de sus derechos.

En cambio, el nivel de su efectividad en la conformación práctica del interno funcionamiento de los órganos del poder político y, muy especialmente, en la configuración más justa y humana de la relación gobernantes-ciudadanos, se ha desvelado ya como muy insuficiente y altamente problemática.

[editar] La influencia de una concepción revolucionaria

La influencia de una concepción revolucionaria, de inspiración marxista-leninista, y aún estalinista, de los derechos humanos, que los menospreciaba como prejuicios burgueses, actuó, sin duda, como un factor claramente perturbador y como freno, en muchos de los países del llamado tercer mundo.

Con todo, la alternativa de una concepción auténticamente democrática de la comunidad política no fue presentada de forma lo suficientemente social y solidaria, y con un mínimum ético de credibilidad y fiabilidad, tanto por lo que se refiere a los grupos dirigentes de los llamados países subdesarrollados como a las antiguas y nuevas grandes potencias, movidas por intereses de todo tipo -que van desde los estratégicos a los económicos- en esas zonas del mundo. El subdesarrollo y la pobreza, comprobables en una considerable porción de la humanidad, constituían ya en el punto histórico de arranque, un reto formidable e insoslayable respecto a la viabilidad de un proyecto constitucional de Estado vertebrado en torno al eje doctrinal de los derechos humanos.

Las recetas de un capitalismo liberal sin paliativos representaban probablemente a los ojos de muchos, la peor de las soluciones

[editar] La implantación real de todos los derechos humanos

De hecho, a la altura del año 2.000 y siguientes, la implantación real de todos los derechos humanos, desde los más primarios -los derechos civiles y políticos- hasta los más sociales, económicos y culturales, atraviesa un momento innegablemente crítico. Diría más, una etapa crucial. La razón se encuentra no solamente en la situación de los antiguos países coloniales, sobre todo de Africa, en muchos casos desoladoramente dominada por la anarquía interior y por las luchas tribales exteriores, sino, también, por el proceso lento y trabajoso de incorporación de muchos Estados, de la Europa Central y Oriental, salidos del sistema comunista, a la normalidad constitucional de una comunidad política en donde la autoridad legítimamente constituida respeta y hace respetar los derechos más elementales de la persona humana.

Además, en amplias áreas geopolíticas, el peso de las propias tradiciones culturales y religiosas, a la hora de justificar y articular jurídicamente la práctica de los derechos humanos, inclina la balanza en una dirección claramente distanciada de la marcada por la doctrina y por la praxis de las Naciones Unidas. Los Ministros de Asuntos Exteriores de «La Organización de la Conferencia Islámica, aprobaban, en la reunión de El Cairo de 1999, una “Declaración de los Derechos Humanos en el Islam”, en la que se establecía como presupuesto de su validez la coincidencia con la Shari’a y como criterio hermenéutico de su interpretación, el espíritu de la misma ley islámica.

[editar] La Declaración de la ONU sobre los derechos humanos

La Declaración de la ONU sobre los derechos humanos, compleja en su elaboración no fue aprobada unánimemente por los Estados miembros de las Naciones Unidas en su hora fundacional: se abstuvieron significativamente la Unión Soviética, y sus Estados satélites del Este de Europa, la República Sudafricana y Arabia Saudí.

A pesar de ello se declaraba que el hombre, en cuanto tal es sujeto de derechos subjetivos básicos.

A pesar de ello se declaraba, por una parte, que el hombre, en cuanto tal, independientemente de cualquier circunstancia innata o adveniente que le afecte, es sujeto de derechos subjetivos básicos, iguales e inalienables, que le competen en virtud de su dignidad intrínseca y de su valor como persona.

Y, por otra, que la vigencia de estos derechos debe ser universal. Por lo tanto, ha de garantizarse su observancia de modo eficaz, no sólo en el marco interno del derecho estatal, sino, también internacionalmente, con la intervención de la Organización de las Naciones Unidas. Es decir, limitando, si es preciso, la competencia propia y soberana de los Estados.

En el Art. 28 se declara solemnemente que: “Toda persona tiene derecho a que se establezca un orden social e internacional en el que los derechos y libertades proclamados en esta Declaración se hagan plenamente efectivos”.

Parecía como si floreciese la primavera ideal del ius Gentium, que, por fin, iba a hacer realidad la existencia de un orden jurídico positivo, universal, vinculante en virtud del derecho internacional, en el que el reconocimiento efectivo de lo que se le debe a todo hombre por el simple hecho de serlo, tanto en relación con la autoridad pública como respecto a la sociedad y a los demás ciudadanos, iba a quedar definitivamente establecido y salvaguardado. Una de las aspiraciones más hondamente sentidas de la humanidad estaría al alcance de la mano.

[editar] Puntos débiles de la Declaración

Sin embargo, ya en el texto propio de la Declaración, y en las circunstancias que rodearon su negociación y aprobación, se pusieron de manifiesto algunos puntos débiles que iban a condicionar el itinerario ulterior de su aceptación y aplicación. En una palabra, su futuro éxito político y ético.

[editar] ¿quién era el sujeto de atribución de los derechos humanos?

No quedaba claro, en primer lugar, con la precisión formal-jurídica deseable y necesaria, quién era el sujeto de atribución de los derechos humanos. En el Preámbulo de la Declaración se designa como tal a todo miembro de la familia humana, y se emplea también el término de persona humana con el mismo fin. En cambio, el articulado se abre con la afirmación del Art. 1º de que “todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos”. Es verdad que a continuación, en los Arts. 2 y 3, se vuelve a hablar respectivamente de la persona, como el sujeto de los derechos y libertades proclamados en la Declaración, y del individuo, como sujeto del derecho a la vida; pero sin que se despeje la duda acerca de cuándo se debe comenzar a usar la categoría jurídica de persona para aplicarla al ser humano como sujeto de atribución de derechos fundamentales. Parece evidente: se opera a sabiendas con una terminología oscilante.

[editar] Cualificar la Declaración como norma internacional inequívocamente vinculante

No se había logrado, por otro lado, cualificar la Declaración como norma internacional inequívocamente vinculante. La conciencia de la intangibilidad del principio de soberanía era tan extremadamente viva en todos los estados miembros, y los supuestos ideológicos que los inspiraban tan diametralmente distintos, que no era posible otro resultado formal-jurídico que el de una Declaración Universal, presentada muy solemnemente como “ideal común por el que todos los pueblos y naciones deben esforzarse”, pero desprovista de capacidad y fuerza para obligar jurídicamente.

[editar] Pactos Internacionales de 1966

Habría que esperar al año 1966 para que se llegase a la firma de sendos Pactos Internacionales de “Derechos Civiles y Políticos” y de “Derechos Económicos, Sociales y Culturales” que completasen la Declaración desde el punto de vista de la materia y de la de forma jurídicas.

Estos Pactos Internacionales respondían a una crítica que se venía haciendo a la Declaración. La Declaración carecía de una auténtica dimensión social al moverse en un horizonte de liberalismo individualista e insolidario. Sin una suficiente base de justicia social, construida en el interior de cada comunidad política y de la comunidad internacional, sería utópico, por lo demás, esperar que los ciudadanos apreciasen en todo su valor humano los derechos individuales civiles y políticos, y menos que los gobernantes y los grupos de poder, responsables de la explotación y de las situaciones de injusticia social reinantes en sus países, fuesen a mostrarse cuidadosos de su implantación operativa en la legislación, la jurisprudencia y en la Administración del Estado.

Con los Pactos Internacionales de 1966 se daba, por fin, un paso firme en la buena dirección. Se dotaba a los derechos humanos, declarados por las Naciones Unidas, de un mínimum de eficacia normativa internacional. Los Estados-parte se comprometían por Tratado «a adoptar... las medidas oportunas para dictar las disposiciones legislativas o de otro carácter que fueren necesarias para hacer efectivo el ejercicio de los mismos»

[editar] Los países signatarios ¿iban a cumplir los compromisos contraídos?

El interrogante quedaba abierto: ¿los países signatarios iban a cumplir efectivamente los compromisos contraídos? Los hechos lo desmentirán pronto y con excesiva frecuencia. Es más, pondrán de manifiesto que los órganos y procedimientos de control previstos y pactados en orden a ese cumplimiento habían nacido con un defecto original que restaría a sus posteriores actuaciones la mayor parte de su eficacia, a saber: la falta de poder jurisdiccional verdadero sobre las partes.

Ni el Comité Internacional de Derechos Humanos con sus Resoluciones ha sobrepasado de ordinario el bienintencionado nivel de lo exhortativo, aún en aquellos supuestos en que los Estados hayan aceptado expresamente la competencia del Comité; ni los informes de los países signatarios sobre las medidas adoptadas y los progresos realizados por ellos en materia de derechos humanos -informes previstos en el Pacto Internacional de derechos económicos, sociales y culturales se han sobrepuesto, en general, a las exigencias de sus intereses políticos interiores y exteriores.

[editar] Estatutos de la Corte Penal Internacional

Esa impotencia estructural y, por ello, endémica, de los órganos ejecutivos de las Naciones Unidas, a la hora de garantizar con autoridad efectiva el cumplimiento individual e interestatal de las normas internacionales sobre los derechos humanos, parece haber encontrado un primer y prometedor remedio con la reciente aprobación de los Estatutos de una Corte Penal Internacional, destinada a determinar las culpas y castigar a los responsables de los crímenes de genocidio, contra la humanidad, de guerra y de agresión.

Una pregunta parece imponerse: ¿La debilidad formal-jurídica con la que nace al final de la Segunda Guerra Mundial el sistema de protección de los derechos humanos en el seno de la entonces recién creada Organización de las Naciones Unidas ¿no esconderá además de una manifiesta debilidad política una debilidad ética inicial, no superada hasta el día de hoy? ¿Incluso, no adolecerá de una deficiente base antropológica en el orden del pensamiento y en el orden de la vida?

El hecho sorprende tanto más llamativamente cuanto que en la memoria de muchos contemporáneos se encuentran todavía vivos los recuerdos de la terrible experiencia histórica, que está en el origen inmediato de la iniciativa de las Naciones Unidas, de su Carta fundacional y de la Declaración Universal de los Derechos Humanos: la experiencia de la Segunda Guerra Mundial de la que surgió una toma de conciencia universal respecto a la urgente necesidad de buscar los cauces adecuados que impidiesen para siempre el estallido de una nueva conflagración bélica que, a la vista del potencial destructivo del armamento atómico disponible, devendría inevitablemente apocalíptica.

[editar] Peligro de relativismo culturalista

La crítica que se viene haciendo a la concepción de los derechos humanos, tal como se han desarrollado desde la Ilustración, como producto cultural euro-americano fruto de unas peculiares raíces históricas, muy particulares, y que circula no raramente en publicaciones especializadas y no especializadas en la materia, revela hasta dónde llega el peligro del relativismo no sólo de la forma teórico-jurídica de los derechos humanos, sino de la cosa misma: de sus contenidos éticos esenciales. El peligro de que este relativismo culturalista termine por convertirse en un relativismo teórico y práctico de sus exigencias humanas más fundamentales salta a la vista en los usos políticos y jurídicos de no pocos Estados actuales.

[editar] En las sociedades

La crisis político-jurídica de los derechos humanos va acompañada y está envuelta en una crisis social que se manifiesta en la aparición generalizada de fenómenos de violaciones sistemáticas de los mismos y del apoyo que encuentran, explícita o implícitamente, en sectores de la sociedad, de amplitud y arraigo notorios, aunque siempre, poderosos.

[editar] Terrorismo etc.

Citemos algunos casos especialmente flagrantes y dolorosos: el terrorismo, el tráfico con las personas -«la trata de blancas», la venta y explotación de niños para los más variados fines, «el comercio» con los emigrantes ilegales-, el tráfico de armas y el narcotráfico. Todos ellos alcanzan una dimensión mundial. Están presentes y operan, con mayor o menor fuerza, en todas las áreas del mundo. Son autónomos en sus orígenes socio-políticos y en la organización interna, pero presentan fuertes conexiones y apoyos mutuos, sin que les falte un entorno social de simpatizantes y colaboradores de toda clase, más o menos extenso y diferenciado sociológicamente. Todos estos fenómenos delatan una radical inmoralidad e inhumanidad: la del desprecio al hombre mismo y la de la brutal negación de la dignidad de las personas, que encuentra en los atentados terroristas su más perversa y odiosa expresión. El olvido de Dios e, incluso, su desprecio, que se esconde objetivamente en estas actitudes, es igualmente radical y no tiene paliativos.

Las autoridades e instancias políticas nacionales e internacionales se debaten, al parecer, con obstáculos poco menos que insalvables para acabar con esas verdaderas lacras del mundo actual.

Lo más preocupante, con todo, reside en ese insidioso efecto secundario de un debilitamiento progresivo de la conciencia moral colectiva: de que el miedo se acostumbre a vivir con el crimen, primero; para pasar, luego, a comprenderlo; y, finalmente, quizá, a justificarlo.

[editar] El mapa mundial de la pobreza extrema

Hay, no obstante, una realidad de nuestro tiempo donde la crisis social de los derechos humanos y su extrema gravedad moral se hace meridianamente patente: el mapa mundial de la pobreza. La humanidad, llamada a ser una sola familia, todavía está dividida dramáticamente en dos por la pobreza -al principio del siglo XXI más de mil cuatrocientos millones de personas viven en una situación de extrema pobreza- más aún, dominadas por el hambre. Muchos, incontables, han sido los esfuerzos por promover el desarrollo de los pueblos del hemisferio sur en la segunda mitad del siglo pasado. La pobreza, traducida incluso en nuevas y mas terribles carencias, sigue instalada en ellos. Aparece en los países eslavos de Europa. Adquiere dimensiones considerables en los países ricos del antiguo mundo occidental. De algún modo se está globalizando también la pobreza y la miseria. Lo que es síntoma claro -por no decir, resultado inevitable de los hábitos personales y estructurales, originados por los estilos de vida personal y colectiva, imperantes en las sociedades ricas, cada vez menos conciliables con una ética del respeto a los derechos humanos. Una mentalidad entre resignada y cómodamente egoísta se ha infiltrado en los tejidos más sensibles de la conciencia social de los países desarrollados inmunizándola en buena medida ante el escándalo moral de ese quebrantamiento sistemático de los derechos humanos que suponen la pobreza y el hambre de miles de millones de hombres y mujeres de todas las edades, en un mundo ya convertido en la aldea global que algunos pronosticaron con tanta clarividencia, en los años sesenta.

Decía recientemente Bendicto XVI: “El escándalo del hambre, que tiende a agravarse, es inaceptable en un mundo que dispone de bienes, de conocimientos y de medios para subsanarlo”.

[editar] Los nuevos planteamientos del derecho a la vida y su relación con el matrimonio y la familia

La crisis política y social de los derechos humanos, fácilmente constatable para cualquier observador imparcial de la actual hora histórica de la humanidad, se manifiesta, en toda su hondura moral y en su transcendencia crucial para el futuro del hombre, a través del nuevo planteamiento del derecho a la vida, que ha precedido, acompañado y seguido a los cambios legislativos en torno al aborto. A lo largo de las tres últimas décadas, en la práctica totalidad de los ordenamientos jurídicos, tanto de los países no democráticos -por ejemplo, de los Estados comunistas de la Europa Central y Oriental hasta la caída del Muro de Berlín, y posteriormente, como de los democráticos de todo el hemisferio Norte, se ha generalizado una nueva valoración jurídica del derecho a la vida, que equivale, en el fondo, a un cuestionamiento de sus bases antropológicas. Un papel pionero lo jugó, sin duda alguna, la nueva interpretación constitucional de tal derecho en los Estados Unidos de América, que abrió el camino de lo que se denominará la despenalización del aborto o, en términos de un aséptico eufemismo, la interrupción voluntaria del embarazo. Actualmente se habla de salud reproductiva (para el caso de la eutanasia: “muerte buena”, hoy se habla de “muerte digna”).

Pronto se simultaneó, para captar jurídicamente el mismo supuesto de hecho en fórmula más positiva y, por ello, menos odiosa, con la expresión o categoría de “legalización del aborto”, que se sirve del apoyo teórico de un supuesto ético-jurídico -el derecho de la mujer a disponer libremente de su propio cuerpo- y de un pre-supuesto biológico-antropológico de que el ser concebido en sus entrañas es una parte del organismo materno. (De esta manera se insinúa que todo lo que es “legal” es también moralmente “lícito”).

Se producía, de este modo, un giro copernicano en la concepción del derecho -o más precisamente en todo el orden jurídico- que había estado en vigor, pacíficamente, en el ámbito de la civilización jurídica de raíces bíblicas, incluso en la época de su versión, indisimulablemente laica, de la Ilustración, que acarreaba en parte, y en parte traslucía, un cambio cualitativo en la conciencia moral de la sociedad. Julián Marías no vacilaba en afirmar, tras un lúcido análisis filosófico del problema, que “la aceptación social del aborto es, sin excepción, lo más grave que ha acontecido en este siglo que se va acercando a su final”.

Sus consecuencias, en el plano estrictamente jurídico-constitucional no se hicieron esperar. La duda sobre el sujeto del primer derecho fundamental de la persona humana, del derecho a la vida —postulado antropológico imprescindible de todos los demás derechos fundamentales—, quedaba instaurada en el corazón mismo del sistema ético-jurídico tan laboriosamente elaborado a lo largo de siglos de purificación constante de la experiencia jurídica de la humanidad, en medio de innumerables contratiempos y dificultades. ¿Quién es el sujeto del derecho fundamental a la vida? ¿El ser humano simpliciter ut talis? El reconocimiento formal de ese derecho carece de efectividad sin las garantías jurídicas ejecutivas que proporciona el derecho en sus distintas ramas, administrativo, civil y penal.

[editar] Las estadísticas de abortos

Según el Fondo de las Naciones Unidas para la Población, en el mundo se practican 45 millones de abortos al año provocando la muerte de 70.000 mujeres. Las cifras sobre abortos en España, para 2005, sin contar con “la píldora del día siguiente” (que frecuentemente se convierte de hecho en píldora abortiva): 91.664 abortos = 252 al día = uno cada 5,7 minutos.

Las víctimas del aborto un día equivalen a las víctimas del 11 M. Según datos del Instituto Nacional de Estadística y del Ministerio de Sanidad, el Instituto de Política Familiar estima que en 2006, se han producido otros 100.000 muertos más por aborto. El mismo Instituto señala que en 2005 se superó la barrera del millón de abortos (un millón 20 mil) desde la legislación de 1985.

[editar] La praxis jurídica y social y la noción de persona.

La praxis jurídica y social que se ha impuesto, por desgracia, en los ámbitos legislativos y jurisdiccionales de la inmensa mayoría de los Estados hasta ahora, es la de la negación al ser humano de este derecho fundamental en el período inicial que sigue a su concepción. El precio antropológico no podría ser otro que el de poner en cuestión su carácter de humano, llevando la argumentación, en no pocos casos, hasta el extremo, abiertamente insostenible desde todos los puntos de vista científicos, de que el embrión -e, incluso, el feto en determinadas hipótesis- es una cosa, un algo que forma parte del cuerpo u organismo de la madre; y no, en feliz expresión de Julián Marías, un alguien, un quién, al que no se le puede sustraer la condición de ser personal, inherente a todo ser humano. Con lo cual, no sólo queda gravemente cuestionado el derecho fundamental del hombre a la vida, sino también la verdad de la persona misma. ¿Quién, y cuándo, y cómo se es hombre? ¿Quién lo decide? ¿O es que está en manos del hombre -de su poder- el decidir cuándo se es persona? La discusión ha llegado forzosamente -tenía que llegar por la lógica interna de las perspectivas relativistas adoptadas- a poner en cuestión el derecho a la vida de las personas en fases o situaciones vitales deficientes, como es el caso de los enfermos terminales o de los que padecen discapacidad o enfermedades especialmente onerosas.

El precio moral consiguiente sería todavía más grave. Lo pondrían de manifiesto los vertiginosos avances tecnológicos, que se han conocido recientemente en el campo de la biogenética. Se ha dado el paso a la reproducción artificial del ser humano y a su utilización masiva como objeto de una experimentación científica que pre-calcula su irremediable destino a la muerte, sin detenerse ante la forma más irrespetuosa con la dignidad de la persona humana: la clonación. Consecuencias de una “ciencia sin conciencia”.

La pregunta lacerante por la suerte de los centenares de miles de embriones congelados, que se guardan en los bancos de los Institutos y Centros de investigación y de reproducción de los países más avanzados, entre los que se incluyen España y todos los miembros de la Unión Europea, produce angustia en la conciencia de muchos. ¿No debería angustiar la conciencia de toda la sociedad? Es inevitable, para todo el que no haya perdido totalmente la memoria histórica, que reaparezcan los recuerdos de las teorías antropológicas, vigentes en la Alemania nazi de Hitler, de “la vida sin valor” o “la vida no digna de ser vivida” (Iebensunwertes Leben), que tan trágicas sombras arrojaron sobre la Europa y el mundo de la primera mitad del siglo XX.

[editar] La aplicación de la ideología nazi.

Con la ideología nazi que niega la dignidad de la persona, en aras del triunfo de la raza aria, se explica que en Alemania dominada por Hitler, se llegara a la esterilización forzosa por indicación eugenésica de personas de ambos sexos en un número total aproximado de 350.000 individuos, en aplicación inmediata de «la ley para la prevención de descendencia enferma hereditaria» de 14 de julio de 1933; y los más de 200.000 enfermos —especialmente los pacientes de sanatorios psiquiátricos— que fueron eliminados en las clínicas alemanas entre 1939/1940 y 1945. Y, luego, la tremenda tragedia de la Schoah, del holocausto judío, acompañada de eliminaciones masivas de otros sectores de la población en los territorios ocupados por conquista de guerra, con una incidencia singularmente grave y cruel en los países del Este de Europa.

En sus conversaciones con Hitler, Herman Rauschning, que en 1933-34 era presidente del Senado de la ciudad libre de Dantzig, cita la siguiente declaración que el dictador hizo en su presencia: “Yo libero al hombre… de las sucias y humillantes autoaflicciones de una quimera llamada conciencia y moral, y de las pretensiones de una libertad y autodeterminación personal, a las que sólo muy pocos pueden aspirar”7. La destrucción de la conciencia moral es el verdadero presupuesto de una sujeción y de un dominio totalitario. La tentación a la que actualmente estamos expuestos, ofrece en algunos aspectos, una extremecedora semejanza, aunque con colores y nombre distintos, con cuanto aparentemente había ya pasado a la historia.

La conclusión parece evidente: la crisis jurídica y social de los derechos humanos se ha convertido, al filo del siglo XXI, en una crisis moral y antropológica que afecta a sus mismas raíces. Está en juego el hombre mismo. Está en juego la paz. O, por decirlo de nuevo con palabras de Juan Pablo II en el Mensaje del Día de la Paz del Año 2000: “quien viola los derechos humanos, ofende la conciencia humana en cuanto tal”.

[editar] El desmantelamiento del matrimonio y de la familia.

Un corolario, que fluye de la misma lógica de la existencia humana, se sigue como premisa y fruto, a la vez, de este progresivo cuestionamiento del derecho a la vida, con unas consecuencias sociales imprevisibles: el desmantelamiento del matrimonio y de la familia y la consiguiente negación de su función básica como célula esencial para una configuración de la sociedad, acorde con la dignidad y libertad de la persona humana. Se sitúa el acto de dar la vida al ser humano fuera de la donación del amor mutuo entre el hombre y la mujer; y se priva a esa donación mutua en el amor esponsal de lo que la proyecta definitivamente como amor fiel y fecundo para los mismos esposos, para la familia que surge y para la comunidad humana.

Esta comunidad humana o se nutre interiormente de las fuentes del amor o se precipita por un camino ruinoso, al fin imposible para todo ideal o proyecto de futuro, que lleve el sello de la justicia y, no digamos, de la solidaridad. Una deficiente antropología filosófica sobre la relación entre varón y mujer, ha servido de soporte para las nuevas legislaciones sobre la unión homosexual, que establecen su equivalencia con la institución matrimonial. En el caso de España los legisladores han ido más allá, suprimiendo el matrimonio tal como ha sido entendido en todas las tradiciones jurídicas y religiosas de la humanidad.

[editar] ”La Iglesia es a la vez signo y salvaguardia del carácter trascendente de la persona humana”

La Iglesia tiene una conciencia cada día más viva de que la defensa de la dignidad de la persona humana es parte integrante de la misión que el Señor le ha confiado.”La Iglesia es a la vez signo y salvaguardia del carácter trascendente de la persona humana” (GS n. 76).

[editar] Dios creó al hombre a su imagen.

El Papa Benedicto XVI, en el Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz, del 1 de enero del presente año, nos ofrece esta reflexión:

“La Sagrada Escritura dice: «Dios creó al hombre a su imagen; a imagen de Dios lo creó; hombre y mujer los creó» (Gn 1, 27). Por haber sido hecho a imagen de DIOS, el ser humano tiene la dignidad de persona; no es solamente algo, sino alguien, capaz de conocerse, de poseerse, de entregarse libremente y de entrar en comunión con otras personas. Al mismo tiempo, por la gracia, está llamado a una alianza con su Creador, a ofrecerle una respuesta de fe y amor que nadie más puede dar en su lugar. En esta perspectiva admirable, se comprende la tarea que se ha confiado al ser humano de madurar en su capacidad de amor y de hacer progresar al mundo, renovándolo en la justicia y en la paz. San Agustín enseña con una elocuente síntesis:

“Dios, que nos ha creado sin nosotros, no ha querido salvarnos sin nosotros». Por tanto, es preciso que todos los seres humanos cultiven la conciencia de los dos aspectos, del don y de la tarea.

También la paz es al mismo tiempo un don y una tarea. Si bien es verdad que la paz entre los individuos y los pueblos, la capacidad de vivir unos con otros, estableciendo relaciones de justicia y solidaridad, supone un compromiso permanente, también es verdad, y lo es más aún, que la paz es un don de Dios. En efecto, la paz es una característica del obrar divino, que se manifiesta tanto en la creación de un universo ordenado y armonioso como en la redención de la humanidad, que necesita ser rescatada del desorden del pecado. Creación y Redención muestran, pues, la clave de lectura que introduce a la comprensión del sentido de nuestra existencia sobre la tierra”. Juan Pablo II, dirigiéndose a la Asamblea General de las Naciones Unidas el 5 de octubre de 1995, dijo que nosotros «no vivimos en un mundo irracional o sin sentido [...J, hay una lógica moral que ilumina la existencia humana y hace posible el diálogo entre los hombres y entre los pueblos». La «gramática» trascendente, es decir, el conjunto de reglas de actuación individual y de relación entre las personas en justicia y solidaridad, está inscrita en las conciencias, en las que se refleja el sabio proyecto de Dios. Como Benedicto XV ha querido reafirmar recientemente, «creemos que en el origen está el Verbo eterno, la Razón y no la Irracionalidad». Por tanto, la paz es también una tarea que a cada uno exige una respuesta personal coherente con el plan divino. El criterio en el que debe inspirarse dicha respuesta no puede ser otro que el respeto de la «gramática» escrita en el corazón del hombre por su divino Creador.

En esta perspectiva, las normas del derecho natural no han de considerarse como directrices que se imponen desde fuera, como si coartaran la libertad del hombre. Por el contrario, deben ser acogidas como una llamada a llevar a cabo fielmente el proyecto divino universal inscrito en la naturaleza del ser humano. Guiados por estas normas, los pueblos -en sus respectivas culturas- pueden acercarse así al misterio más grande, que es el misterio de Dios. Por tanto, el reconocimiento y el respeto de la ley natural son también hoy la gran base para el diálogo entre los creyentes de las diversas religiones, así como entre los creyentes e incluso los no creyentes. Este es un gran punto de encuentro y, por tanto, un presupuesto fundamental para una paz auténtica.

[editar] La creación del hombre a imagen y semejanza de Dios, debe considerarse a la luz del misterio de Cristo.

La creación del hombre a imagen y semejanza de Dios, debe considerarse a la luz del misterio de Cristo. Cristo es “la imagen de Dios invisible, primogénito de toda criatura, porque en él han sido hechas todas las cosas en el cielo y en la tierra” (Col 1, 15-16; cf. 1 Cor 8,6; Heb 1,1-4). A todos los elegidos, Dios Padre, antes de todos los siglos “los conoció de antemano y los predestinó a ser conformes con la imagen de su Hijo, para que éste sea primogénito entre muchos hermanos” (Rom. 8,29) (cf. L.G., n. 2). En su encarnación, el Hijo de Dios confirió a la naturaleza humana su máxima dignidad. Por su cruz y su resurrección, Cristo Redentor da a los hombres la salvación, la gracia, la caridad activa, la participación en la vida divina “animando, por el mismo hecho, purificando y robusteciendo los deseos generosos con que la familia humana intenta hacer su propia vida más humana y someter toda la tierra a este fin” (G.S., n. 38,1).

Los Padres de la Iglesia, en especial el Papa San León Magno, afirmaron muchas veces que en la persona de Cristo, ‘Dios ha asumido todo lo que es el hombre, confiriendo al hombre una dignidad única’8.

El Concilio Vaticano II ofrece una versión más existencial de la enseñanza tradicional de la Iglesia: habla no sólo de la dignidad de la naturaleza humana sino de la dignidad de cada persona humana. El Papa Juan Pablo II comentó con frecuencia esta frase del Concilio: “El Hijo de Dios con su encarnación se ha unido, en cierto modo, con todo hombre” (G.S., n. 22). Por su muerte en la cruz, Jesucristo ha llevado hasta el extremo su opción por los pobres, por los que sufren, por los pecadores, por los’ que son rechazados. Cada uno de ellos tiene ante la mirada de Cristo una dignidad excelsa. Todo hombre está destinado a vivir en íntima comunión con Cristo, participar de su vida divina y de la gloria de su resurrección (cf. GS., n. 18).

Jesús es Dios que ha salido, por así decirlo, de sí mismo, para venir al encuentro del hombre, de todo hombre. Por amor se hizo historia en nuestra historia; por amor vino a traernos el germen de la vida nueva (cf. Jn 3,3-6) y a sembrar ésta en los surcos de nuestra tierra con el fin de que germine, florezca y fructifique.

Cristo resucitado envía a los hombres el don del Espíritu Santo para transformarlos en verdaderos hijos de Dios por la participación en la vida divina. Cada hombre ha sido llamado a participar, por el don del Espíritu, de la filiación divina de Jesús. En Cristo-Jesús desaparecen las diferencias naturales como pretexto para la discriminación: En Cristo no hay judío

ni griego, ni esclavo ni libre, ni varón ni mujer “porque todos sois uno en Cristo Jesús” (Gál. 3, 28; 1 Cor. 12, 13; Col., 3, 11). Esta igual dignidad de hijos de Dios en Cristo-Jesús es la vocación de todo hombre.

[editar] La dignidad de la persona humana y su dimensión social

El texto de la ‘Declaración Universal de los Derechos del Hombre de 1948, afirma expresamente “la dignidad y el valor de la persona humana” y el “reconocimiento de la dignidad intrínseca.., de todos los miembros de la familia humana” como base de la libertad, de la justicia y de la paz, y de los derechos enumerados.

En la misma ‘Declaración, el artículo 1 tiene también un acento personalista: “Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros”.

En la reflexión del Magisterio de la Iglesia en este siglo, especialmente desde Pío XII, aparece con frecuencia la “dignidad de la persona humana” como fundamento de los derechos humanos y de la ética individual y social.

La idea del pacto como fundamento último de los derechos humanos es de todo punto insuficiente. No se trata de unos derechos que se fundan en la voluntad de los que pactan, sino en la realidad profunda del ser humano. Unos derechos a los que el hombre no puede renunciar, porque renuncia a ellos sería como renunciar a ser hombre.

Esta atención privilegiada a la “dignidad de la persona” crece en un clima cultural animado por filosofías de orientación personalista9. En el ámbito de las tendencias filosóficas de orientación personalista caben sistemas filosóficos diferentes entre sí. El personalismo filosófico se caracteriza por tres notas:

1ª. Se opone al racionalismo entendido en el sentido de un principio epistemológico según el cual la verdad sólo se puede alcanzar por medio de la “razón pura”, separada de todo influjo de la voluntad o del sentimiento. El personalismo por el contrario sostiene que la persona accede a la verdad, como una totalidad casi orgánica, en la que confluyen voluntad, sentimiento y razón. No se trata de un hecho, sino de una exigencia intrínseca por la que el hombre se hace cargo de la realidad.

2ª. El personalismo como metafísica se opone al naturalismo que reduce al hombre. a una fase de la evolución cósmica. Admite que en cierto modo el hombre pertenece a la naturaleza cósmica. El cuerpo humano no es una especie de apéndice o prótesis sobreañadida al “yo”, sino una dimensión constitutiva del hombre en cuanto ser personal. Pero afirma al mismo tiempo que en el orden de la causalidad final, el hombre como persona ocupa un lugar preeminente. El prototipo del ser no es el cosmos material, sino el ser personal. El hombre está en la naturaleza como una libertad creadora.

3ª. El personalismo filosófico se opone al individualismo en todas sus formas. El individualismo no niega el hecho evidente de que el hombre para realizarse necesita de los demás, pero afirma que en el orden de la finalidad el individuo existe sólo para sí mismo; el hombre es por sí mismo el único objeto legítimo de sus preocupaciones y tareas, la norma suprema de sus acciones. Su mirada hacia los demás no tiene ni debe tener otra razón de ser que estimarles en cuanto son necesarios o útiles para su propio bien, para su propio placer, su propia gloria, su propio poder. Fue Max Stirner quien en 1845 llevó hasta el extremo este principio. Conviene recordar que Max Stirner fue un hegeliano nihilista, duramente criticado por Marx. En cierto sentido este principio del individualismo extremo está presente en la filosofía de Hobbes y en los materialistas franceses de la Ilustración que ven a los individuos como egoístas incurables que no pueden constituir un orden social sino forzados por las leyes y la coacción del Estado.

Frente a este individualismo el personalismo afirma que la persona es un ser-en-relación. Cada una de las personas se constituye por su relación con las demás personas.

El “nosotros” no es el resultado de un “yo” y un “tú”, constituidos previamente sin relación alguna con los demás, sino que por el contrario el ‘tu” y el yo’ emergen y se constituyen en el interior de un “nosotros” antecedente. El “nosotros” que une al “yo” y al “tú” constituye a su vez al “yo” y al “tú”. El ser de la persona se afirma en su consistencia en relación con otras personas. El vínculo de unión entre las personas es el don de sí recíproco en el amor. Como dice M. Nédoncelle: “La comunión de las conciencias es el hecho, primitivo”10. El amor recíproco, para que haga crecer a la persona como persona, ha de ser puro, libre de egoísmos y, al mismo tiempo, universal, incondicional. Desde esta perspectiva la libertad se revela como apertura radical que se trasciende hacia el otro. Presupone el ser dueño de sí, en orden a darse: no es sólo libertad de, sino sobre todo libertad para. La maduración de la verdadera personalidad impliça dos cosas: la más perfecta posesión de sí y la más total donación de sí; independencia interior y compromiso moral.

X. Zubiri nos habla de la triple dimensión de la persona: a) la dimensión individual; b) la dimensión social; convivencia, sociedad, comunión personal, comunidad...; c) la dimensión histórica o prospectiva: “la vinculación primera y formal del hombre a la realidad de lo humano en tanto que humano y en tanto que real, es el fenómeno radical de la unidad del hombre con los demás. El hombre es de suyo vinculado y vinculable”.

La socialidad del sujeto humano no es sólo receptiva sino también oblativa. El hombre se realiza dándose. La persona se logra como tal en y por la comunidad interpersonal. Esta comunidad es un momento constitutivo del ser personal.

El teólogo español Olegario G. de Cardenal dice: «Para el Cristianismo la libertad es esencialmente fruto de un don previo, de una relación permanente, de una reciprocidad solidaria, de una confianza en otra ultimidad personal que nos redime. Libertad sólo existe como libertad con y libertad para... Todos necesitamos de todos; todos existimos de hecho soportados por los demás; todos influimos en la vida del prójimo. El mal surge cuando el hombre se yergue en poseedor y dominador, en lugar de ser un acogedor admirador, adorador. La verdadera libertad sólo existe en la relación, en el consentimiento de quien cuenta con el prójimo y deja que el prójimo cuente con uno en gratuidad absoluta”.

“El hombre como persona es realidad en sí, conciencia en sí, relación al otro, responsabilidad para con el otro”.

La persona es un ser-hacia; es un ser-para la comunión de amor. Este ser-para constituye a la persona en su ser originario y primero.

En la comunión de amor por la que existe la persona, el “yo” abraza en sí al “tú”, en el “nosotros”. No es una intimidad cerrada en dos, sino que siendo vocación, al amor auténtico, es apertura incondicional: es vocación a Un amor abierto al infinito, que tiende a incluir a todas las personas, que reconoce la dignidad de cada una. Tiene razón Bergson cuando dice que el amor que excluye a uno solo no es auténtico. La persona en cuanto libertad orientada a la verdad y al bien de las demás personas, implica solidaridad, comunión.

Esta radical apertura hacia los demás se expresa en la sociabilidad.

“Dios no creó al hombre en solitario… -dice el Concilio Vaticano II-. El hombre es en efecto, por su íntima naturaleza, un ser social, y no puede vivir ni desplegar sus cualidades sin relacionarse con los demás” (G.S., n. 12, 4). La libertad de la persona es inseparable de la vocación del hombre a la comunión interpersonal y a la solidaridad. “La libertad humana -dice el Concilio Vaticano II-... se envilece cuando el hombre.., se encierra como en una dorada soledad. Por el contrario la libertad se vigoriza. cuando el hombre.., se obliga al servicio de la comunidad en que vive” (G.S., n. 31). El amor posesivo hace al hombre esclavo y el amor oblativo hace al hombre libre.

[editar] Persona y libertad

Existe una estrecha conexión entre la noción de “persona” y la “libertad”. El Concilio Vaticano II lo dice con esta fórmula: “La verdadera libertad es signo eminente de la imagen divina en el hombre” (G.S., n. 17). La persona es sujeto responsable, tiene que dar respuesta, tiene que responder de su vida. Ahora bien, la responsabilidad presupone la libertad. Los conceptos “persona” y “libertad” se implican mutuamente: el ser persona es ser libre y viceversa.

Esta libertad no consiste sólo en la mera capacidad de elegir. San Agustín distinguía entre “libertas minor” (= libre albedrío capacidad de elección) y “libertas maior” (= capacidad de realizar el bien en relación con un fin). Santo Tomás señala que sin libre albedrío no hay libertad, pero la libertad es más que el libre albedrío. El hombre siendo libre es “causa sui”. “Persona” dice Santo Tomás es “nombre de dignidad” (S. Th., 1, q. 29, 3 ad 2), por el que se designa una substancia que posee el ‘dominio de su acto, puesto que obra por sí misma y no “es obrada” por otra cosa: “et non solum aguntur Sicut alia sed per se agunt” (S. Th., 1, q. 29, a. 1,). Esta expresión intraducible quiere decir que la actividad dé la persona en cuanto tal, no está directamente determinada por esa naturaleza subyacente que todo ser humano posee en común con los demás seres. El principio inmediato de toda acción humana-personal es un “yo” individual absolutamente irreductible a cualquier otro principio de actividad. La diferencia radical entre actuar por sí mismo y no actuar por sí mismo revela una diferencia constitutiva del ser, en el orden de la substancialidad.

Este dominio del propio acto tiene por finalidad intrínseca la realización de la persona, la perfección de la persona en cuanto tal. La ontología de la persona es esencialmente ética. La libertad de la voluntad es estrictamente correlativa a la obligación de tender a la perfección en que consiste ya dinámicamente el ser dotado de libre albedrío. La libertad en su sentido pleno es la aptitud que posee la persona de disponer de sí en orden a su realización.

Libertad no quiere decir que puedo hacer lo que quiera. En el sentido pleno de la palabra, libertad significa más bien que debo llegar a ser lo que soy; tengo la capacidad de llegar a ser yo mismo, de lograr mi identidad más profunda, es decir, lo que estoy llamado a ser. La Instrucción “Libertatis conscientia” de la Congregación para la Doctrina de la Fe (1986), dice:

“La libertad no es libertad de hacer cualquier cosa, sino que es libertad para hacer el bien” (n. 26, 3).
“La identidad íntima de cada hombre y de cada mujer... consiste en la capacidad de vivir en la verdad y en el amor; más aún, consiste en la necesidad de verdad y amor como dimensión constitutiva de la vida de la persona”14 (24).
“El libre arbitrio —dice Santo Tomás— no se refiere de igual modo al bien y al mal; al bien se refiere per se et naturaliter; al mal, en cambio, se refiere per modum defectus et praeter naturam” (S. Th., III, q. 34, a. 3, ad 1).

El poder pecar no es una cualidad, sino un defecto; como el poder equivocarse y caer en el error, no es una cualidad del entendimiento sino un defecto, una limitación: el entendimiento tiende de suyo a la verdad, y la voluntad libre al bien.

Por esto se puede afirmar que Jesús fue el hombre soberanamente libre no a pesar de su impecabilidad, sino precisamente porque era impecable.

La auténtica libertad como apertura hacia la verdad y hacia el bien, implica el respeto incondicional de las demás personas y la solidaridad. A su vez la verdadera solidaridad interpersonal es inconcebible sin el respeto a la libertad de todos y cada uno.

En Cristo-Jesús encontramos la suma libertad y la suma solidaridad, especialmente en el misterio de su pasión, de su muerte y de su resurrección. Siguiéndole a El seremos verdaderamente libres y solidarios. El es la Verdad que nos hace libres (cf. Jn. 8, 32; 14, 6). En El podemos amar a todos los hombres (cf. Juan Pablo II, “Veritatis Splendor”, nn. 84-87).

Cabe preguntar dónde y cómo ha nacido la idea de “persona”. Autores de muy diversa orientación filosófica y teológica están de acuerdo en que el pensamiento griego no conoció ni el término ni el concepto de persona. Así lo estima el diccionario filosófico de Ferrater Mora, filósofos como Mounier, Zubiri, Marías, Garaudy; teólogos como Bultmann, O. Clément, Ratzinger, Auer, etc. Según el teólogo protestante alemán Pannenberg “el origen del concepto de persona se encuentra en el terreno de la experiencia religiosa, en el encuentro con la realidad divina”. De la inviolable majestad de Dios ha derivado por participación la dignidad personal del hombre .

La filosofía griega no fue capaz de percibir la realidad de la persona por la preeminencia que en ella tiene la idea de naturaleza y las cualidades de lo inmutable e intemporal distintivas del ser más auténtico y real. El arquetipo de lo humano es de carácter cósmico el hombre microcosmos, abreviatura de toda la naturaleza. La filosofía griega ve la individuación como una degradación de la unidad originaria y lo temporal como manifestación accidental de lo universal eternamente idéntico a sí mismo. La autoconciencia no sirve para captarse a sí mismo en su singularidad irrepetible y única, sino para integrarse en la universalidad. Incluso para Aristóteles la multiplicidad de los individuos no hace más que repetir la originalidad de la especie.

En la Sagrada Escritura no aparece el término “persona”. Pero describe al hombre por medio de una triple relación: a) de dependencia respecto a Dios; b) de superioridad respecto al mundo; c) de igualdad respecto al tú humano. Esta triple relación constitutiva hace del hombre un ser relacional.

Otro aspecto que la Escritura señala es la interioridad del hombre. El “corazón” es el hombre en su ser personal, el lugar donde es él mismo y cada vez lo es más. “Corazón” significa a veces la sede de las fuerzas vitales (Lc. 21, 34; Act. 14, 17; Sant. 5, 5). No significa exclusivamente la vida afectiva (Jn. 16, 6.22; Act. 2, 26, 37) sino que se refiere a la fuente de las diversas manifestaciones de la vida personal: la fuente de los pensamientos (Mc. 2, 6.8; Lc. 3, 15), de la fe (Mc. 11,23; Rom, 10,s.), de la comprensión (Lc. 24, 25; Ef. 1, 18) del endurecimiento (Mc. 6, 52); es el centro de las opciones decisivas (Mt. 22, 37), de la conciencia moral, de la ley no escrita (Mt. 15, 18; Rom. 2, 15) y del encuentro con Dios (Mt. 13, 19). Dios es el único que puede llegar al fondo del corazón humano (Lc. 16, 15; Act. 15, 8; Rom. 8, 27, etç.).

La ocasión para plantearse explícitamente la cuestión de la “persona” surgió en los debates sobre el misterio de la Trinidad y sobre la encarnación del Hijo de Dios en los primeros siglos del Cristianismo Lo que Dios es -la naturaleza divina- se realiza en tres sujetos distintos sin que por ello se multiplique esa naturaleza Lo que constituye a los sujetos divinos lo que hace que Dios sea Padre, Hijo y Espíritu Santo, no es la naturaleza, el esse in, que es común y único, la única divinidad, sino la relación, el esse ad: el Hijo procede de la autodonación recíproca del Padre y el Hijo. El Espíritu Santo es la Persona-Amor, el Amor Personal entre el Padre y el Hijo. La persona divina consiste pues en la relación.

La elaboración técnica del concepto filosófico de persona creada se realiza a lo largo de la Edad Media. Pero esto no significa que los Padres de la Iglesia sólo se ocuparan de las personas divinas. Hablaron con frecuencia de la dignidad de la persona creada, pero con la expresión bíblica del hombre “creado a imagen y semejanza de Dios”.

Si el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios, eso significa que Dios entra en la autocomprensión del hombre. La idea de la afinidad Dios-hombre es “la expresión veterotestamentaria de aquello a lo que llamamos personalidad” (Pannenberg) o más exactamente, en expresión de Zubiri “personeidad”.

Para la Biblia Dios no es el “otro” en el sentido divulgado por el ateísmo humanista. “Si Dios fuera otro para el hombre, un otro prepotente y aplastante, entonces sí que habría que rebelarse contra él para tutelar el propio yo: “o él o yo”. La afirmación del yo tendría que conducir a la negación de ese otro yo amenazador. Pero no es éste el caso; a la relación Dios-hombre ha de aplicarse la singular dialéctica del tú-yo. El tú no es el yo, pero tampoco es el otro; es una parte real del yo en la comunión del nosotros. El yo no se afirma negando al tú amado —u odiado— sino abrazándolo —o rechazándolo- en la simbiosis de una existencia dialogalmente compartida”.

Sólo el Ser personal por excelencia -Dios- puede conferir personalidad a su criatura, y la confiere de hecho cuando es percibido como el tú de esa criatura. Cualquier otra relación ---al reino animal, al mundo de las cosas, a las ideas abstractas- carece de esta virtud personalizante Es necesario advertir que no sólo Dios es el tú del hombre, sino que el hombre es el tú de Dios. Al crear Dios al hombre, no crea una naturaleza más entre otras, sino un tú; lo crea llamándole por SU nombre poniéndolo ante sí como un ser responsable (que tiene que responder...), sujeto llamado a participar en el diálogo interpersonal con Dios mismo; Dios crea un interlocutor al crear al hombre a su imagen y semejanza; “Crea, en suma, no un mero objeto de su voluntad sino un ser corresponsable, capaz de responder al tú divino porque es capaz de responder del propio yo. ‘Crea una persona. Las otras dos relaciones -mundanidad, socialidad...- son támbién constitutivas de la personalidad humana, pero, por así decir, in actu secundo.

[editar] Valor absoluto de la persona humana

Esta llamada por la que Dios, al crear al hombre hace de éste un interlocutor suyo, es fundamento de la dignidad del ser humano. Cada hombre, todo hombre, es alguien único e irrepetible, posee el valor de lo insustituible. Dios lo ha creado queriéndolo por sí mismo no como medio sino como fin.

Es sabido que el filósofo Kant en la obra “Fundamentación de la metafísica de las costumbres” formula como imperativo categórico: Obra de tal modo que trates a la Humanidad, tanto en tu persona como en la de los demás, siempre como fin, nunca simplemente como un medio. Sólo el ser racional existe como “fin de sí mismo” y “posee un valor absoluto”. Todo hombre concreto, singular, creado por Dios como alguien único e irrepetible es un valor absoluto o, como dice Zubiri, un “absoluto relativo”20. Rahner aclara: “absoluto significa aquí lo mismo que incondicional” pero no infinito”21 . El hombre no puede ser puesto en función de la producción, ni de la clase social, ni de la raza, ni de la sociedad, ni del Estado, ni de las prácticas religiosas: “no es el hombre para el sábado sino el sábado para el hombre” decía Jesús (Mc. 2, 27). Santo Tomás advertía que la ordenación del hombre a Dios no es la de un medio a un fin, sino la de un fin a otro fin superior” (contra Gent, 3, 112).

Por otra parte es evidente que el hombre es contingente, está afectado “por un coeficiente de nulidad ontológica, de finitud”. Si se niega la relación del hombre con Dios, ¿se puede sostener el valor absoluto del hombre? Difícilmente podríamos afirmar el valor absoluto del ser humano si prescindimos de Dios. El hombre “si tuviese su razón de ser en sí mismo y para sí mismo, su valor no rebasaría la tasación de cualquier bien perecedero, no superaría la cotización de lo efímero. El hombre-objeto es una mercancía barata y una función fácilmente reemplazable. El hombre-carne, circunscrito a los límites de su piel, es una magnitud caducable a corto plazo y, por ende, tan inconsistente como cualquier otra realidad, creada:“como la flor, brota y se marchita, y huye como la sombra sin pararse. Se deshace cual leño carcomido, cual vestido que roe la polilla” (Jb. 14, 1 ss.; cf. Qohelet. 3, 19; Sal. 103, 1446). Es ésta intuición obvia de la precariedad del ser-en-sí del hombre lo que el existencialismo de Heidegger y Sartre hacen valer, cuando definen al ser humano como ser-para-la-muerte o como existencia absurda”.

El hombre es verdaderamente un valor absoluto porque Dios se toma absolutamente en serio al hombre, a cada hombre. ‘En su ser de-Dios y para-Dios radica la personalidad del hombre y su inviolable dignidad y valor.

Cristo, hombre entre los hombres, es al mismo tiempo el Hijo eterno del Padre, igual al Padre. De cada hombre puede decirse con verdad que por él murió el Hijo de Dios en persona; el precio de cualquier ser humano es la vida del Dios hecho hombre (cf 1 Cor. 6,20; 7,23; 1 Tim. 2, 5-6; Rom. 14, 15). Cristo se identificó con todos, sin excluir a nadie, especialmente con los humillados, con los pobres, con los que sufren (Mt. 25, 40.45). De este modo Cristo confirma de manera decisiva el valor absoluto de la persona. Quien venera y respeta a cada persona, venera y respeta la imagen de Dios; venera y respeta a Cristo-Jesús, y, en último término venera y respeta a Dios mismo (Aunque no sea consciente de ello).

Toda vez que mi prójimo es lo que yo soy, imagen de Dios, no puedo tratarle como un objeto: es una persona, alguien a quien Dios mismo se ha dirigido previamente como a un tú, amándole, invitándole a la comunión con El.

Si no se acepta que Dios está salvaguardando esta dignidad del otro, es fácil la tentación de convertir en norma suprema la del amor propio puesto que yo me percibo a mí mismo como valor absoluto -y no puedo dejar de percibirme así-, me sería lícito sacrificar en provecho mío todo lo demás, mediatizarlo para mi propio interés. Por este camino la ley suprema termina siendo la ley del más fuerte con la que el hombre se convierte en simple naturaleza; es, efectivamente, en la naturaleza donde vige esta ley del más fuerte. El humanismo no teísta y los ensayos de una ética laica tienen una asignatura permanentemente pendiente en el memorable aserto de Dostoyevsky: ’Si Dios no existe, todo está permitido’. En un mundo de seres contigentes puros, ¿cómo justificar la emergencia de absolutos puros e inviolables? ¿Por qué la amistad sería mejor que el odio? ¿Por qué la Justicia y la libertad son más dignas del hombre que la injusticia y la opresión? ¿Por qué es humano dar la vida por los demás y es inhumano quitarla? Al margen del Absoluto absoluto, es decir, al margen de Dios, la intangibilidad del hombre, la normatividad de los valores, sólo serían sustentables desde una opción voluntarista, un pueril sentimentalismo filantrópico o una solidaridad instintiva, al estilo de la que rige entre animales de la misma especie.

Pero, si Dios existe, entonces el prójimo se nos aparece como el ser situado en la existencia por una libertad indisponible y superior a mi capricho o mi provecho, que lo ha creado porque lo ama incondicionalmente y lo ha escogido personalmente como un tú. Mi prójimo es un “tú” con el que Dios mismo se relaciona; un tal ser es inviolable, porque el propio Dios «reclamará su sangre» (Gn 9,5-6). Más aún: si Dios existe, la mía es una existencia gratuitamente conferida, conferida por amor, y esa gratuidad de mi existencia me dispone para entenderla y vivirla como libre autodonación, manteniendo en su trayectoria la impronta de su origen. Porque yo soy de Dios, y no de mí, debo ser para los demás. Siendo la clave de mi ser el recibimiento del mismo como don, la realización de ese ser ha de desplegarse en la línea del don. Sabiéndome originado de un puro gesto de amor, no seré fiel a mi ser sino permaneciendo en disposición de amor, en disponibilidad hacia el tú, en el que reconozco la misma absoluta validez que a mí me incumbe en cuanto efecto de la suprema liberalidad de Dios.

Históricamente, sólo la doctrina cristiana de una encarnación de Dios en el hombre ha formulado y llevado a sus últimas consecuencias la intuición humanista de que el hombre es el ser supremo para el hombre, postulando así con eficacia inigualable el imperativo ético de unas relaciones interhumanas regidas por la dignidad personal de cada sujeto, y oponiéndose resueltamente a un modelo de relaciones donde la naturaleza prevalece sobre la persona, el yo cosificado al otro, las entidades abstractas (el Estado, la raza, la sociedad, la clase…) mediatizan a los individuos concretos; donde, en suma, no acaba de tomarse en serio que cada hombre tiene que ser tratado como Dios, porque Dios ha querido ser y dejarse tratar como hombre.

El teólogo francés François-Xavier Durrwell advierte:

“Sería admirable y estaría llena del soplo del Espíritu la trilogía de libertad, igualdad y fraternidad si, en lugar de resultar siempre sacrificada la fraternidad hubiera ocupado el primer lugar. Se sabe que sin el amor, la libertad no se reivindica más que a costa de los otros, y lo mismo ocurre con la igualdad. Donde reina el amor, la diversidad crea la igualdad, porque lleva a compartir y a la reciprocidad de servicios”.

[editar] La persona es «subsistencia», «existencia independiente»

El ser-persona no se reduce al ser consciente. El ser humano es también persona cuando ha perdido la conciencia, por ejemplo, por un accidente o una enfermedad o durante el sueño: realidad de ser persona comienza con su realidad de ser humano desde el momento de la generación. El ser humano no es una cosa, es “alguien” en todas las etapas de su ser. La dignidad personal es propiedad indestructible del ser humano, inherente a su realidad como ser humano.

La afirmación del carácter relacional de la persona no puede hacerse de modo coherente sin afirmar al mismo tiempo su realidad de entidad única, irrepetible en su concreta singularidad distinta de los animales y las cosas (“natura rationalis individua substantia”)25. Según Santo Tomás, persona es “lo más perfecto de toda la naturaleza, a saber, el ser subsistente en una naturaleza racional” (S. Th., 1, p. 23, a.3 “Subsistens in rationali natura”). La persona es substancia o subsistencia no a la manera de una cosa, sino a la manera de un sujeto activo. Sin un fondo óntico, consistente, la persona como sujeto de relaciones se difumina en una encrucijada de encuentros, es objeto pasivo y no sujeto activo. La comunicación interpersonal sólo es posible sobre la base de una “existencia independiente”, de una “subsistencia”, de una autoposesión del propio ser. La persona sólo existe allí donde el ser esté en sí mismo y disponga de sí mismo. En expresión de X. Zubiri, es persona la realidad subsistente “en la medida en que esta realidad es suya” (“suidad”). Por otra parte está constitutivamente abierta a los demás.(De esto trata ampliamente la filosofía personalista).

Tampoco se puede olvidar la vertiente corporal de la persona: “el hombre es persona en la unidad, de cuerpo y espíritu” (Juan Pablo II, Carta a las familias, 1994, n. 19), “uno en cuerpo y alma” (“Corpore et anima unus”, Concilio Vaticano II, G.S., 14). También en el cuerpo es el hombre “imagen y semejanza de, Dios”. El cuerpo humano no es o no puede ser un objeto de manipulación y explotación como algo independiente de la dignidad de la persona. La persona -incluido el cuerpo- está confiada enteramente a sí misma y es en la unidad de alma y cuerpo donde ella es sujeto de sus actos. No se puede separar el acto moral de las dimensiones corpóreas de su ejercicio (cf. Juan Pablo II, “Veritatis Splendor” nn. 48-49).

[editar] La dignidad de la persona: inviolabilidad y universalidad de los derechos humanos.

El valor absoluto de la persona nos conduce a la afirmación de la inviolabilidad y universalidad de los derechos humanos.

El Concilio Vaticano II afirma que la dignidad de la persona está por encima de todas las cosas y sus derechos y deberes son universales e inviolables. “Conviene, pues, que se haga accesible al hombre todo lo que necesita para llevar una vida verdaderamente humana, como es el alimento, el vestido, la vivienda, el derecho a elegir libremente un estado de vida y a formar una familia, a la educación, al trabajo, a la buena fama, al respeto, a una adecuada información, a actuar de acuerdo con la recta norma de la conciencia, a la protección de la vida privada y a la justa libertad, también en materia religiosa”; “el orden social y su progreso deben subordinarse al bien de las personas, ya que la ordenación de las cosas debe someterse al orden de las personas y no al contrario” (G.S., n. 26).

El mismo Concilio enumera una serie de actos y conductas absolutamente rechazables porque son contrarias a la dignidad de la ‘persona y al honor debido al Creador: “Todo lo que se opone a la vida, como los homicidios de cualquier género, los genocidios, el aborto, la eutanasia y el mismo suicidio voluntario; todo lo que viola la integridad de la persona humana, como las mutilaciones, las torturas corporales y mentales, incluso los intentos de coacción psicológica; todo lo que ofende a la dignidad humana, como las condiciones infrahumanas de vida, los encarcelamientos arbitrarios, las deportaciones, la esclavitud, la prostitución, la trata de blancas y de jóvenes; también las condiciones ignominiosas de trabajo en las que los obreros son tratados como meros instrumentos de lucro, no como personas libres y responsables...” (G.S., n. 27).

La afirmación de la dignidad de la persona humana a la luz de la fe y de la recta razón contribuye a comprender:

[editar] El carácter incondicional y absoluto de los derechos humanos

El carácter incondicional y absoluto de los derechos humanos que se fundamentan en la dignidad del hombre por ser hombre, con independencia de cualquier ordenamiento jurídico positivo. Las normas jurídicas positivas reconocen los derechos’ humanos fundamentales, no los otorgan; los determinan y garantizan, no los crean. El reconocimiento de la dignidad de la persona humana promueve la corrección y el auténtico progreso de las leyes y de su aplicación; contribuye a que en verdad la justicia sea el alma del derecho: “La misión de la ley civil consiste en garantizar el bien común de las personas mediante el reconocimiento y defensa de los derechos fundamentales, la promoción de la paz y de la moralidad pública27. El pleno reconocimiento de la dignidad del hombre ayuda a vencer la tentación de aceptar excepciones contra los derechos humanos en nombre del bienestar general, de los intereses del Estado, de la autonomía de la ciencia y de la técnica, de los intereses económicos. Los derechos que se fundan en la dignidad de la persona humana son inviolables y universales.

[editar] El valor del amor y de la solidaridad más allá de la justicia

La fundamentación última de los derechos humanos en la verdad de Dios, manifestada en Cristo «Camino, Verdad y Vida” (Jn. 14, 6), permite descubrir en la dignidad de la persona humana, unas exigencias éticas que van más allá de la justicia. El amor cristiano al prójimo implica el respeto efectivo a las exigencias de la justicia; pero a su vez la justicia no alcanza su plenitud interior y su fuerza humanizadota sino en el amor y la solidaridad.

El respeto entre las personas, el amor y la solidaridad, son absolutamente necesarios para la paz y para hacer más humana la sociedad de los hombres y de los pueblos. Cuando falta el amor y la solidaridad es fácil la tentación de convertir la defensa de la justicia en defensa de egoísmos encubiertos.

[editar] Conclusión

El Concilio Vaticano II afirma:

“La razón más alta de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la comunión con Dios” (GS 19).

Concluyo con unas palabras de Juan Pablo II que son una síntesis de reflexión filosófica y de contemplación teologal: “El mismo Santo Tomás en su comentario al tratado aristotélico sobre el alma, afirma netamente: El hombre es la totalidad del ser (“De anima”, III, Lect. 13), encierra en sí una infinita profundidad de ser, imagen del Infinito por esencia, que es Dios. Quisiera -añade el Papa- imprimir profundamente en el alma y en el corazón de todos vosotros que me escucháis, esta grandiosa concepción del hombre, pensando en la cual, desde el primer día de mi ministerio pontificio he exclamado, hablando a la multitud presente en la plaza de San Pedro: ¡Con qué veneración debemos pronunciar esta palabra: Hombre!”.

San Ireneo de Lyon (siglo II) dice:

“La gloria de Dios consiste en que el hombre viva y la vida del hombre consiste en la visión de Dios”
Obtenido de "http://www.seminariodeantropologia.org/index.php/Dignidad_de_la_persona"
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