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De Seminario de Antropologia

Autor Juan Fernando Sellés Curso y Apuntes sobre la antropología filosófica

El para de la del hombre es la vida; la muerte, su a través. La muerte no es natural, sino “naturalmente lo más horrible para la naturaleza humana” . Por eso, la naturaleza humana teme por naturaleza la muerte; no la persona. También por ello, los hombres que están más pendientes de su naturaleza que de su persona la temen. En cambio, los que se saben más persona que naturaleza, sin dejar de so-brecogerse en su naturaleza, se sobreponen a ella. Por desgracia hoy no son pocos los que la temen, lo cual indica una generalizada pérdida del sentido personal. Sin embargo, a veces el temerla es bueno, porque impulsa a corregir errores prácticos cometidos en la vida. Pese a eso, quien la teme todavía no sabe amar (amar, más que natural, es personal), y ese temor es también señal neta de que se está falto de esperanza (esperar es, asimismo, personal). La esperanza en el tiempo y en el más allá de él es distintiva del hombre, como apreció Pieper. Para éste pensador alemán la muerte supone el “último no” . Con todo, hay que precisar que la muerte sólo es el último no para la naturaleza humana, no para la esencia humana ni para la persona, pues ni la persona ni su esencia mueren. Es más, desde ellas la muerte se puede vivir, aceptar y transformar en más vida esencial y personal.

El modelo monodual reductivo de esa tesis (hilemórfico se llama) juega ma-las tretas cuando se aplica estrictamente a la antropología. En efecto, si se sostie-ne que la unión del alma y del cuerpo es como la unión entre la forma y la mate-ria en la realidad física, se aboca a un callejón sin salida, pues como la sustancia no es tal si falta alguno sus dos componentes, el hombre tampoco sería tal el día que le faltase el cuerpo, es decir, con la muerte. Pero en antropología conviene rechazar el modelo sustancialista, válido sólo para la realidad física. Si se habla de él para explicar al hombre, tómese sólo metafóricamente, o dígase, por ejem-plo, lo que Tomás de Aquino comenta de los ángeles: que no son sustancias sino “supersustancias” . En suma, una persona es persona viva o muerta, porque la persona humana no es un compuesto sustancial de alma y cuerpo, pues ni se redu-ce a su alma, ni a su cuerpo, ni a la unión o totalidad de las dos. El modelo expli-cativo precedente también se puede llamar totalizante, porque acepta que la per-sona es el todo: cuerpo, alma, yo, facultades, etc. Sin embargo, una persona humana es un quién, un ser espiritual, un acto de ser, que dispone siempre de un alma (al alma pertenecen por ejemplo, la inteligencia y la voluntad), y que dispo-ne, aunque no siempre, de un cuerpo. El acto de ser personal humano no muere. Tampoco la esencia humana y sus facultades espirituales. Lo que puede morir son algunas de las realidades humanas que son potenciales.

Pues bien, realizada sucintamente la precedente aclaración, se pueden des-cribir ahora, en perfecto paralelismo con los tipos de vida, varios tipos de "muer-te": la natural referida al cuerpo, muerte propiamente dicha; la referida al alma (por ejemplo, la carencia de "vida" en la inteligencia y en la voluntad) y la perso-nal o espiritual. La primera es, sin más, la falta del propio cuerpo. Morir a ese nivel no significa no ser, sino no tener. Algo que se pierde de lo que se tenía es el cuerpo. Pero no sólo perdemos el cuerpo, sino todo lo adquirido por medio de él, y eso, aunque parece bastante, no es lo más importante. Explicitando esta tesis se puede decir que morir es perder todo el conocer, también el apetecer, que usa del cuerpo, o sea, que es sensible. El ver, el imaginar, el recordar sensible, etc., se pierde. Como todos esos objetos dicen referencia al mundo, morimos al mundo. Perdemos el mundo, salimos de la historia. ¿Qué es lo que no perdemos? Por ejemplo, el conocer de nuestra inteligencia, el querer de nuestra voluntad, que no son sensibles; tampoco se pierde la persona, el ser o espíritu que cada quién es. Según esto, cabe la muerte corpórea en una vida plena del alma y del espíritu.

La muerte de lo que se puede llamar "alma" es, por lo menos, aceptar la ig-norancia en la inteligencia y el vicio en la voluntad. En efecto, intentar matar la inteligencia es no permitir que ésta crezca en orden a la verdad, es decir, para des-cubrir verdades de mayor calado. De ordinario la tendencia a morir de ese modo comienza cuando la inteligencia enferma al considerar que la verdad no se puede alcanzar, pues es demasiado arduo lograr ese objetivo; esa enfermedad se vuelve crónica cuando, desanimada la inteligencia de su búsqueda, se cree que la verdad es relativa; y se vuelve irreversible cuando se niega la verdad. Por su parte, la muerte de la voluntad se incoa cuando se intenta torcer la orientación de su querer hacia el fin último, la felicidad; se trata de procurar truncar, por así decir, su in-tención de alteridad respecto del bien supremo. Obviamente con estas "muertes" ni muere la inteligencia ni la voluntad, porque las potencias inmateriales son in-mortales (cfr. Tema 6). Lo que muere es su posibilidad de crecimiento, y en con-secuencia, el sentido de su vida, es decir, su propia verdad, pues dichas facultades están diseñadas para perfeccionarse en orden a la verdad y al bien, respectivamen-te y de modo irrestricto. No es, pues, una muerte que cause la desaparición com-pleta de la vida, como la muerte corporal, aunque no por ello es menos grave que la del cuerpo.

Por otra parte, la muerte personal o espiritual es un trago todavía mucho más amargo, y también más duradero, que la corpórea. En ese sentido se puede ser un muerto en vida y mucho más tras la misma. Se trata de pasar la vida sin saber para qué se vive, cuál es el sentido último de la propia vida; en rigor, sin saber quien se es, es decir, desconociendo el sentido del ser personal. Si esa muerte perdura tras la muerte biológica, es muerte para siempre, y consiste en pactar con lo absurdo sin interrupción, es decir, en renunciar al carácter personal, en perder el sentido del ser, por haberlo despreciado libremente; o también, en frustrar lo que se era (tal persona) y lo que se estaba llamado a ser (tal persona elevada) ¿Es eso doloroso? Debe serlo, pues es uno mismo el que se pierde para sí y siempre. ¿Cabe alguna posibilidad de algo más íntima y personalmente doloroso? Si existe algo más íntimo a mí que la persona que soy, cabe algo más aún doloroso: su pér-dida. Si Dios, el mayor bien, es más íntimo a uno que uno mismo, como afirmaba Agustín de Hipona , el máximo dolor se cristaliza con su definitiva pérdida. Pero ¿y si no somos inmortales?, ¿y si acaba la vida del espíritu con la del cuerpo? Atendamos, pues a esta objeción.