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De Seminario de Antropologia

Autor Juan Fernando Sellés Curso y Apuntes sobre la antropología filosófica

En la historia de la filosofía se puede advertir una curiosa paradoja en lo que respecta a la antropología personal. Así, mientras la filosofía griega –que desconoce el ser personal– tiende a describir al hombre con los términos de sustancia y naturaleza, la filosofía moderna tiende a negar esos conceptos y a interpretar al hombre como un dinamismo que se despliega espontáneamente en busca de un resultado. Recordemos, en primer lugar, cómo se entrelazan las nociones de sustancia y naturaleza en la filosofía griega: "Aristóteles cifra el acto y la potencia en las nociones de sustancia y naturaleza. La primordialidad del acto corresponde a la ousía. Lo primario para Aristóteles es la sustancia. Ahora bien, en determinados tipos de realidad, sobre todo en los seres vivientes, a la sustancia se añade una capacidad de movimiento según la cual es susceptible de adquirir actos ulteriores, es decir, de perfeccionarse según el fin. Esa potencia según la cual se puede desarrollar alguna perfección en orden a la sustancia es lo que se entiende por naturaleza" . Sustancia significa, pues, subsistencia, realidad estable que se separa de las demás para no confundirse con ellas, y a la que se pueden añadir diversos accidentes, que por serlo, dotan a la sustancia de una potencialidad finita. En cambio, naturaleza significa principio remoto de operaciones, también todas ellas accidentales respecto de la sustancia . Se dice remoto, porque los principios próximos de operaciones son las potencias o facultades de esa naturaleza.

El pensamiento medieval fue deudor de la filosofía griega, y por ello siguió interpretando al hombre como sustancia. Recuérdese al respecto la célebre definición de Boecio, que se aceptaría al menos hasta fines del s. XIII. En efecto, "la filosofía tomista se centra todavía en el estudio del hombre como sustancia y naturaleza. Aunque Tomás de Aquino desborda la perspectiva griega en metafísica, no extiende sus hallazgos al ser humano" . Efectivamente, si el hombre es sustancia, sus potencias deberán ser accidentes, y por ello, finitas. De ahí deriva, por ejemplo, la común mentalidad según la cual la inteligencia y voluntad humanas son limitadas. Sin embargo, el mismo Tomás de Aquino admitió que la operatividad intelectual es irrestrictamente creciente, lo cual no se compagina adecuadamente con la atribución de accidentalidad a esta potencia y con la de sustancialidad al ser humano. Sin duda, una potencia no sería susceptible de crecer irrestrictamente si en su obrar no se perfeccionara como principio, es decir, si no se diese un perfeccionamiento del mismo principio de operaciones. Con todo, el crecimiento de la potencia como tal no puede venirle exclusivamente de sus operaciones, porque éstas son inferiores a la propia actualización de la potencia. De manera que se requiere de un principio activo previo y adaptado a la potencia que permita su progresiva actualización. Si ese modelo lo trasladamos a la inteligencia y a la voluntad, notamos que la progresiva actualización de las potencias son respectivamente los hábitos y las virtudes adquiridas, y que las operaciones inmanentes de conocer y querer serán forzosamente inferiores a estas perfecciones adquiridas. Advertimos, además, que ese crecimiento es imposible sin un acto previo, superior por tanto, a dichas potencias naturales del hombre y a su perfeccionamiento o esencialización. Por aquí se empieza a notar la superioridad de la persona humana sobre la naturaleza humana.

Con todo, "si de la antropología griega se desprende una alta idea de la naturaleza humana, el descubrimiento estricto de la dignidad del hombre es cristiano" . En efecto, el cristianismo se toma muy en serio el estudio del hombre , no sólo por la especial providencia de Dios sobre él, sino sobre todo por aceptar que Dios se ha hecho hombre. Por eso, "en la filosofía cristiana se intensifica el estudio del hombre: se descubre que el hombre no sólo es naturaleza, sino también persona" . La distinción entre persona y naturaleza es clara, por ejemplo, en San Juan Damasceno o en Tomás de Aquino . Como es sabido, este último añade sobre la distinción real aristotélica de acto y potencia (en todo lo real salvo en el Acto Puro), la distinción entre actus essendi y essentia en todo lo creado . Aristóteles no hubiese distinguido este extremo por varios motivos: por una parte, porque desconocía la noción de creación (como donatio essendi) ; y por otra (como atestiguaron algunos de sus comentadores medievales árabes) porque afirmaría que el est es inseparable del quod est. Por otra parte, es manifiesto que los monismos antiguos y modernos (parmenídeo, neoplatónico, árabe y judío medievales, spinozista, hegeliano, etc.) no pueden admitir la distinción real aludida puesto que, en rigor, aceptan la existencia de una única realidad, que se manifiesta, emana, etc., según atributos o modos más o menos intensos. Obviamente el pluralismo atomista antiguo o moderno de diverso cuño (Demócrito, Leibniz, etc.), por igualar los elementos reales, tampoco admiten la distinción real ontológicamente jerárquica. En otras corrientes de pensamiento, como los sensismos y empirismos antiguos o modernos, y más aún en cualquier tipo de agnosticismo o relativismo, es fácil percatarse de la inutilidad de la pregunta por dicha distinción real.

En la filosofía moderna el hombre es entendido no pocas veces como pretensión se sí, lo que se ha traducido y popularizado en nuestros días con las nociones de autorrealización o autodeterminación. Pero lo que subyace bajo estos puntos de vista es una tácita declaración de que al inicio el hombre es carente, es decir, potencia, y que lo perfecto, es el resultado, que se dará al final de un proceso (sea dialéctico en Hegel, laboral en Marx, volitivo en el voluntarismo, existencial en el existencialismo, social, técnico, económico, placentero, etc.). El acto de ser humano viene así a interpretarse como el término de un proceso que se dedica con tesón a completar las determinaciones de la esencia humana. Pero es claro que nadie da lo que no tiene, es decir, no se le puede exigir a la esencia humana que añada aquello que es realmente distinto y superior a ella y que, en consecuencia, no puede cumplir . En efecto, lo más no surge de lo menos. Por eso, si la persona humana pretende reconocerse en su esencia, aboca al desencanto, puesto que la esencia ni es persona ni puede serlo. Por lo demás, tampoco se explica de modo coherente en la filosofía moderna ni el por qué del arranque espontáneo de la actividad de la esencia, ni la culminación, esto es, el paso actualizante de la esencia potencial al acto de ser. Ambos asuntos son irresolubles desde ese planteamiento: el primero porque de lo potencial no surge lo activo; el segundo porque la esencia humana no se puede colmar, pues es perfectible irrestrictamente. En otro caso, quien lograse la perfección esencial, ese tal sería la humanidad; es decir, sólo existiría un hombre. En consecuencia, en la antropología moderna parece darse una petición de principio –no se sabe en virtud de qué se dispara el mecanismo espontáneo de la autorrealización–, y se da asimismo una falta de coherencia en la obtención del resultado –se desconoce por qué es incolmable la perfección humana a pesar del logro de resultados–.

En suma, para el pensamiento clásico griego y medieval el acto es lo primero; también en el hombre. En cambio, para el pensamiento moderno y contemporáneo la potencia es lo primero; también en antropología. Si al planteamiento clásico se le añade el hallazgo tomista de la distinción real actus essendi–essentia, para un pensador inspirado en el corpus tomista el actus essendi hominis será primero, superior ontológicamente, a la essentia hominis, mientras que el planteamiento inverso carece de coherencia. Es más, tenderá a explicar todo desarrollo esencial pidiéndole cuentas al acto de ser, no a la inversa. Pues bien, al margen de los precedentes en la tradición filosófica medieval, un excelente esclarecimiento de la distinción real entre persona, esencia y naturaleza en antropología lo debemos recientemente a Leonardo Polo, quien, como él mismo declara, intenta, entre otras cosas, una prosecución del pensamiento de Tomás de Aquino . A continuación se atiende a sus escritos para explicar esta distinción.